成唯識論第三卷選講 生如法師 著        原文:阿賴耶識為斷為常。非斷非常。以恒轉故。恒。謂此識無始時來。一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。    釋:阿賴耶識是斷還是常的?答:非斷非常。為什麼說阿賴耶識非斷非常呢?因為阿賴耶識,祂有自身的識種子,祂自身的識種子,輸出來以後,形成了阿賴耶識心體的不斷運轉。阿賴耶識本身的識種子,刹那刹那的輸出,刹那刹那的生滅變化,才有阿賴耶識心體的存在和運轉,才能形成阿賴耶識的各種功用。即使是在阿羅漢的無餘涅槃境界裏,阿賴耶識的自身識種子也是在不斷地輸出和生滅變化著,形成了不斷滅的阿賴耶識,心體才能運轉,才能不斷滅。    阿賴耶識因為有自身的識種子在刹那生滅,所以說阿賴耶識是不常的。雖然識種子刹那生滅,但是形成的阿賴耶識卻從來沒有斷滅過一刹那,這就說明了祂又是不斷的。阿賴耶識的功能作用常恒存在,永遠會運轉下去,永遠會現起世間萬法,所以祂是非斷的。阿賴耶識自身種子永遠會刹那輸出,刹那生滅,儲藏的業種也會不斷地生滅變異,所以阿賴耶識也是非常的。    以恒轉故,因為這個阿賴耶識,永遠在運行著,永遠在運轉著,從來沒有停止過,沒有停止過一刹那。因為祂是永遠在運轉著的緣故,所以說祂是非斷非常的。阿賴耶識從無始劫沒有頭的時候開始,一直都在運行運轉著,一直存在著,一直在起著利用。所以說祂一直是相續的。阿賴耶識常無間斷,祂永遠在運轉著,所以叫常,因為沒有滅過,所以說祂常無間斷,一刹那都沒有斷滅過。    因此這個阿賴耶識,祂是我們欲界、色界、無色界,這三界六道眾生以及四生胎卵濕化這四生的根本依。祂是所有眾生的根本,因為有阿賴耶識,才有三界世間,才有六道眾生,才有胎卵濕化四生,才有四聖六凡。一切眾生、一切法都是以阿賴耶識為施設的根本。沒有阿賴耶識就沒有三界世間,就沒有眾生五陰世間,也沒有四聖六凡。        原文:性堅持種令不失故。轉。謂此識無始時來。念念生滅前後變異。因滅果生。非常一故。可為轉識熏成種故。    釋:阿賴耶識體性堅住,能持種子,讓所有的種子都不失壞。什麼叫體性堅住呢?阿賴耶識就是金剛經裏所說的金剛心,這個金剛心永遠不壞滅,任你任何人,任何力量都不能毀壞阿賴耶識,無法摧毀祂。為什麼不能摧毀祂呢?因為祂不與世俗任何法相對應,因此世俗法的眾生的覺知心,毀滅不了祂,眾生的身口意行毀滅不了祂,世間的色法毀滅不了祂,色法和心法合起來的所有法,都毀滅不了祂,所以說祂體性堅住。又因為祂是本來就不生不滅的心體,無始劫以來祂就沒有滅過一刹那,恒轉相續,無始無終,所以說祂不能夠被摧毀。又因為祂無形無相,所以無法毀滅。祂的體性是非常的堅固、堅硬,永遠不失壞,這些就是說祂的金剛不壞性。    持諸種子,既然阿賴耶識是金剛不壞心,體性堅住,所以祂才能保持和存儲眾生的所有業種,永遠不會消失和壞滅。這個種子不只是自身含有的七大種子,主要還有眾生造業的業種子:包括善業種子和惡業種子,還有不善不惡的無記業的種子。眾生的業種全部存在阿賴耶識心體裏面,存在裏面以後,除非是眾生受到了相應的果報,實現了相應的因果律則,這個種子才消滅,否則就不滅。    如果不實現這個因緣果報,種子就不會消除,那會仍然存在阿賴耶識裏。但是這個種子可以通過懺悔來消去一部分。比如可以通過證得空性,證得無生忍和無生法忍,才能消除一部分,但不是全部都能消除。這樣阿賴耶識就必須是極其堅固,不會散壞和滅亡的,才能保持所存的業種不失去,不散壞,不滅亡。    轉,謂此識無始時來,念念生滅,前後變異。就是此識一直在運行著,沒有停止過。阿賴耶識無始時來念念生滅。什麼叫念念生滅呢?意思是說,阿賴耶識祂本身也有識種子在刹那刹那地生滅著,就形成了這個不生不滅的阿賴耶識,才能保證阿賴耶識的永遠不斷滅,永遠運行。說念念生滅,也是說阿賴耶識儲藏的眾生的業種子,念念都在生滅變化,消失一部分,又存進來一部分。阿賴耶識一邊在實現眾生的業果,一邊在繼續存儲眾生新的業種,使得業種不斷地生滅變異。    所以說眾生的業種子也是念念生滅,前後變異的。阿賴耶識在念念生滅變化,為什麼生滅變化呢?一個是自身識種子,一個是七識造業的種子在裏面生滅變化。阿賴耶識實現了眾生的一個業果,就少了一個業果,又造了新業呢,就又增加一些業果,那麼業種子就會不斷地生滅變化。眾生心清淨的程度不一樣,染汙的程度也不一樣。那麼種子就會由染汙變清淨,由清淨變染汙,念念生滅變化,眾生就是這樣在生死輪回著。一世造善升天,一世造惡下惡道,不斷地輪回在生死當中。    因滅果生,非常一故。因為種子在阿賴耶識裏總是在生滅變化,那麼實現了因果以後,種子就沒有了。再造業呢,又增加了種子,阿賴耶識裏的種子總在生滅變化著,使得阿賴耶識念念生滅,前後變異,不是始終都是原來的狀態。那麼眾生今世的阿賴耶識和來世的阿賴耶識,開悟以後的阿賴耶識,還有入了初地以後的阿賴耶識,以及不同果位的阿賴耶識,其內涵都是不同的。因為祂裏面種子在生滅變異著,這個生滅變異的現象,就是種子的因滅果生,這個業種子是因,剛剛造作完業行,就作為種子存進阿賴耶識裏,種子就是因位的種子,將來緣熟,就會生果。    某個種子輸送出來,實現了眾生的業果,就是果生。果報一產生出來,實現了業果,這個種子的因就滅了,叫因滅果生。 阿賴耶識就不是永遠常恒如一的,總是在生滅變化的。那麼我們學佛的修行人,明心見性以後的菩薩們,其阿賴耶識總是在發生著變化,總是在越來越清淨,所以阿賴耶識就是非常、非一故。不會是永遠保持原來的那個狀態,不會是染汙總是染汙,清靜總是清靜,有業障總是有業障,不會是永遠染汙不變清靜的,不會是永遠不變化的。    阿賴耶識可被七轉識所熏,前七轉識造業以後,把種子存在阿賴耶識裏面,使得阿賴耶識就有了生滅性。那麼阿賴耶識也就能被七轉識所熏染,七轉識就影響了阿賴耶識,本來阿賴耶識本身是清淨的如來藏,這樣把七轉識染汙種子存放進去了,就使得阿賴耶識,具有了種子生滅變異、因滅果生的這種生滅性。祂被七轉識所熏,熏完以後就成了業種,存在心體當中。        原文:恒言遮斷。轉表非常。猶如暴流。因果法爾。如暴流水。非斷非常。相續長時。有所漂溺。此識亦爾。從無始來。生滅相續。非常非斷。漂溺有情。令不出離。    釋:恒言遮斷,這個恒就是不斷滅的意思,永遠如此的意思,從來沒有斷開過,就是恒。轉表示非常,這個轉就是流轉的意思,隨著七轉識而一直在生死輪回當中流轉著,隨著七轉識而一直在實現著眾生的因緣果報。因滅果生,內裏含藏的種子不斷地在生滅變化,所以阿賴耶識也是非常的。阿賴耶識本身的識種子生滅變化不停,產生出來的七識的識種子也是生滅變化不停,業種子也在生滅變化不停,使得阿賴耶識整體就是生滅變化不停的。祂自身的體性雖然清淨無染,但是祂含藏的種子在生滅變化,所以整體來說就是非常的。    猶如暴流,因果法爾,阿賴耶識就像一種暴流水一樣,刹那刹那帶著種子,一直在相續流轉著,後浪推前浪,洶湧澎湃,一直不斷地在實現著眾生的各種因緣果報。眾生七識造作業行之後,種子存入阿賴耶識裏,然後緣熟再輸出出來,實現業種。實現業種的同時,眾生七識又造業,造業以後又存入業種,存進去以後,緣熟了再輸出來,又實現了因果。這樣眾生因果相續,使得阿賴耶識像暴流水一樣,一直不斷地在流轉運行、運作著,沒有停歇之時,不斷地生滅變幻,就像暴流水一直沒有停息過一刹那。    阿賴耶識就像暴流水,既不斷也不常。如果說祂是斷的,無始劫以來祂一直都在隨著七識而流轉運行著,從來沒有斷滅過一刹那,即使在無餘涅槃裏,祂自身也在運行著,沒有歇息過一刹那;如果說祂是常的,可是祂自身的識種子卻在刹那刹那地生滅變換不止,祂內含的業種子在心體裏面也在不斷地生滅變異。有些業種消失,有些業種增加,由染汙到清靜,由清靜到染汙,一直在變化不停,因滅果生,不斷地實現著眾生的因緣果報,沒有停止過。    相續長時,有所飄溺。眾生無始劫以來,由於阿賴耶識一直都在隨著七識流轉在六道生死輪回裏,其流轉時劫,難以計算,只有佛智,才能知其劫數。眾生在如此久遠時劫裏,一直受著各種生死業報,因因果果,果果因因,在生死海洋中,相續長時的流轉漂流,到未來不知道何時為止。眾生就是這樣沉溺在自己所造就的生死業海裏,不能自拔。因為阿賴耶識總是在隨順七識的無明,配合七識造作業行,不斷地實現著因緣果報。存種子,輸出種子,實現因果,讓眾生飄溺在六道輪回裏,忍受著無量痛苦卻無有出期。直到有一天,痛苦不堪時,反思自己,才開始覺悟,學佛修道,降伏煩惱,轉染為淨,慢慢地自救,才有希望拔出生死業海,得到解脫。    世間的大海水,深不可測,前浪後浪,洶湧澎湃,入者都會被海浪所飄溺,生死可怖。阿賴耶識也是如此,從無始劫以來,種子生滅,自身卻相續不斷,永不停息地流轉著。內裏儲存著眾生無量無邊之多的生死業種,致使眾生業海茫茫,不斷地掀起一個又一個的生死大浪,前浪後浪,波濤滾滾,吞沒著眾生,頭出頭沒,難以出離。        原文:意顯此識無始因果。非斷常義。謂此識性無始時來。刹那刹那果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。    釋:意顯此識無始因果,非斷常義。以上內容的闡述,就已經表明了阿賴耶識,從無始劫以來,不斷地實現眾生的因因果果,因滅果生,果生因就滅,不斷地生滅變異著。因此就說明了,阿賴耶識既不是斷滅的,也不是常恒如一的。因為阿賴耶識從無始劫以來,一直在實現著眾生的因緣果報,那麼眾生造業的因,作為業種存儲起來,將來遇緣再輸送出來,就實現了眾生的業果,業果生出來時,造業的因就滅,種子就消失。同時眾生的五陰再造新業,存新業種,將來再實現新業的業果報。這樣,阿賴耶識就一直在實現業行的因滅果生,果生因滅的因果律則,永不停息。    祂能不斷地實現眾生的果報,就說明阿賴耶識是非斷非常義。阿賴耶識不是斷,也不是常。為什麼不是斷呢?因為祂自身體性堅住,從來不斷絕地在出生眾生三界世間的一切萬法,從來沒有斷絕地出生眾生一世又一世的五陰色身。祂一直在生起自身的利用,從來沒有滅失過,沒有斷絕過。那為什麼祂不是常呢?因為祂生出的七轉識是生滅又生滅的,祂內裏的業種是生滅又生滅的,祂實現的因緣果報是生滅又生滅的,祂所生出的一切法都是生滅又生滅的。而自身的識種子,也是刹那刹那生滅的,所以說阿賴耶識也不是常恒不變異的。    謂此識性,無始時來,刹那刹那,果生因滅。果生故非斷,因滅故非常。阿賴耶識的體性從無始劫以來,都在刹那刹那地實現著因緣果報。眾生的業果產生出來以後,那個造業的因就消滅,造業的種子就消失。造業種子形成以後,存在阿賴耶識裏面,遇到緣熟時,再輸出種子,來實現眾生的因果。果,極大多數是在未來世緣熟時才能出生,那麼未來世果出生了,就說明阿賴耶識仍然存在著,沒有斷滅,才能有後來的果報。    阿賴耶識是實現眾生果報的主體識,是存儲和輸出種子的主體識,是產生三界世間一切萬法的因,是一切萬法緣起之理體和根源。當阿賴耶識實現眾生的果報時,造業的種子就滅。種子滅了,就說明阿賴耶識是非常的,裏面含藏的種子是不斷生滅變異的,不能保持其恒常性,所以說這個阿賴耶識是非斷非常的。說祂不斷,是因為祂能延續到未來世不斷,一直在實現眾生的業果報。說祂非常呢,是因為祂含藏的種子生滅變異。        原文:非斷非常。是緣起理。故說此識恒轉如流。過去未來既非實有。非常可爾。非斷如何。斷豈得成緣起正理。過去未來若是實有。可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。    釋:阿賴耶識非斷非常,祂是世間一切萬法的起因,是萬法的源頭,萬法生起所依的理體。世間萬法的生起,就是在實現著眾生的業因果報,於是眾生世間生死相續不斷。阿賴耶識所實現的因緣果報,祂所出生的三界世間,十方諸佛國土,宇宙器世間,祂所產生的眾生五陰十八界,都是因緣而生,都是緣起法。因為有阿賴耶識才能緣起,因為有阿賴耶識當中所存的業種,才能緣起,遇緣而生起,所以說緣起理,就是緣起所依的阿賴耶識理體。    因為有緣起理,所以才說阿賴耶識恒轉如暴流。祂必須實現眾生的所有因緣法則,就必須要不斷地現行運作,祂不可能斷滅一刹那。否則,萬法就不能緣起,所有的業種都會斷滅不現,眾生世間就再也不會出現,永遠靜悄悄,空曠、空無。因為過去未來的所有世間一切法,都不是真實有,必須依賴阿賴耶識而現起,所以阿賴耶識必然是真實存在的,是可以依賴的,過去未來的世間一切法,依之才能不斷地生起。如果阿賴耶識是斷滅的,那就不能有世間一切法的緣起。    過去未來的一切法,如果是實有的,是真實的,是不生不滅的,那麼就能允許阿賴耶識斷滅,因為一切法都不需要阿賴耶識而變現出來,自身就能保證自身永遠存在不滅。那麼阿賴耶識就是無用的,可以廢棄的。因為過去未來的一切法都沒有自性,都是生滅虛幻不實的,而這一切卻還在不斷地出生現起,所以就必須依賴阿賴耶識而生起,阿賴耶識就不是斷滅的。如果阿賴耶識是恒常不變異的,那麼其內所存的業種,就要永遠保持如一,不能出現變異。    如果阿賴耶識裏的業種沒有生滅變異,眾生的五陰世間就沒有生滅變化,永遠恒常如一,原來是什麼狀態,就會永遠保持什麼狀態。是畜生身的,永遠是畜生身,永遠在畜生道,種子不變異故。是地獄身的,永遠是地獄身,種子不變異故。是天人的色身,永遠是天人的色身,種子不變異故,那麼就不會有六道輪回了。如果阿賴耶識是恒常不變異的,那就永遠不用再生成世間任何一個法。眾生世間就沒有生滅,沒有六道生死輪回,眾生也就不是眾生,全部成為無生死業緣的果地佛。現見此理不通,所以阿賴耶識也是非常的。    阿賴耶識如果是常不變異的,那麼眾生造善業,阿賴耶識就不會記錄收藏業種,造惡業,也不會記錄收藏業種,造不善不惡業,同樣不會收藏業種,眾生就不會有因緣果報,也沒有來世的種子現行,那樣眾生就會斷滅,或者涅槃,不會再出生了。那樣的話,世間就沒有緣起法,就不會產生任何法出來,眾生世間就滅。所以阿賴耶識不是常的,一定有種子在生滅變異,才有五陰世間的不斷生起。當眾生修到佛地時,種子也不變異了,阿賴耶識就是常恒不變異的,其名改為無垢識,無垢識裏唯有善業種,沒有惡業種,佛只有善報,沒有惡報。而眾生的阿賴耶識一定是非斷非常,不能是常恒不變異的,那就不能有緣起法的出生,不能有三界世間的現起了。        原文:此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來。乃至未轉。於一切位。恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。    釋:此識,是指阿賴耶識,祂與幾個心所法相應呢,祂常常與觸、作意、受、想、思五個心所法相應。阿賴耶識從無始劫以來,在一切位中,都是恒久、永遠地與這五個心所法相應。一切位是指:凡夫位、外道位、二乘的四向四果位、辟支佛位、地前菩薩位、地後菩薩位、等覺位、妙覺位,以及佛位,這五個心所就一直存在運行著,從來沒有斷絕過。    乃至於在阿賴耶識不運轉位,這五個心所法也在運行著。這裏不運轉位,是指阿羅漢辟支佛們的涅槃境界。在涅槃境界裏,沒有五陰,沒有十八界,沒有七識,因此阿賴耶識就不會配合五陰七識的運轉,阿賴耶識也就一個法也不出生,祂就不作世間任何一件事,因此叫做不運轉。雖然如此,阿賴耶識的五個心所仍然在運行著,沒有斷絕。    為什麼這樣呢?因為在涅槃境界裏,阿賴耶識自身仍然存在,仍然在運作著,自身的識種子仍然在刹那輸出,來維持阿賴耶識的存在不滅。而只要有阿賴耶識的存在,心所法就必然要運行。而且阿賴耶識裏還有二乘人的業種存在,二乘人還有變異生死沒有了。因此阿賴耶識還要觸業種,還要與業種相對應,五個心所必然要運行。有阿賴耶識就有五個心所法的伴隨運行。因為這五個心所法屬於遍行心所法,要普遍地運行。遍,就是遍一切時,遍一切位,遍一切地,遍一切處,遍一切界,遍一切法,五遍行心所法就這樣普遍地運行著,永不斷滅。        原文:觸謂三和分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。謂根境識更相隨順。故名三和。觸依彼生。令彼和合。故說為彼。三和合位。皆有順生心所功能。說名變異。觸似彼起。故名分別。    釋:三和,就是根、塵、識,三者和合在一起。和合在一起以後,識就觸塵。觸是識的觸心所,觸塵以後,識就領受領納了塵,領納就是受心所。領納了以後,就了別了塵,了別是識的想心所。了別了以後,就開始思量,最後生起決定心,要如何造作了,這就是識的思心所。    當然,這裏還有很多複雜的事情,不是一下子就能決定造作的,中間還會有觸、作意、受、想等等心所法的不斷現起,才能作最後的決定,要如何造作,這裏面是很複雜的。六識決定的事情,要交給意根審批,意根同意了,才能由意根決定如何造作。於是第八識就配合,讓六識造作,身口意行就表現出來了。    觸,是受想思的所依,沒有觸,就沒有受,沒有想,沒有思。因為識不接觸塵,就不能領受塵境,進一步也就不能了別塵境,那就不能思量塵境,就不能對塵境生起抉擇心和造作心。但是,最初還得有識的作意心所。    作意心所,在種子位,就生起來了。就是說,識種子在第八識裏,就作意於塵境,就是對准塵境的目標,或者叫做塵的處所,識種子就要出現在目標那個地方了。然後識種子,才能在作意的塵境那裏生出來,生出來以後,就會觸塵境。    作意,是引心於境,把注意力對准塵境處所。然後識種子在相應的塵境那裏生出來。這是指六識的作意,不是指第八識的作意。第八識有自己的作意,與七識不同,第八識有自己需要了別的目標和內容。如果意根對塵境不感興趣,就不生起抉擇,就不會決定去分別和了別自己不感興趣的塵境。意根決定之後,第八識才能生出識種子,來了別意根所決定要了別的塵境。所以一切法,都不離意根,都不離第八識。    當識種子還沒有被第八識生出來之前,識種子就在第八識裏。如果識種子要生出來,它得有個目標或處所,如果意根對某些塵不感興趣,第八識不會使識種子生於意根不感興趣的處所。第八識肯定是往意根感興趣的地方生起識種子。所以說這個識種子在生之前,得有一個處所,作意於一個處所,識種子才能生出來,這個地方就是意根感興趣的地方。    比如意根對花感興趣,識種子就作意於這個花,對准這個花,然後識種子在後腦有花的內相分處生出來。如果識種子對聲音感興趣,那麼識種子就會作意於聲音,然後第八識把識種子在後腦有聲音的內相分處生出來。這樣識和塵就相觸了,相觸之前必須先作意,作意就是對准那個塵境的目標,然後讓識種子生出來,生出來肯定是在那個塵處,生出來就馬上觸了,遇到一起了。這兩個東西一見面肯定就觸了,作意肯定是在沒見面之前。    比如說我想找一個人,我就知道這個人在東邊,我就作意於東邊,然後我就沖著東邊,奔著東邊去了。我到東邊了,那麼就和東邊這個地方相接觸了,就與東邊的人見面了。到東邊之前呢,我要作意於東邊,准備往東邊去了。這個作意是在識種子沒生出之前,就是我還沒有開步走的時候,一但到了目標所在之處,兩個就見面接觸就接觸了。    根境識,更相隨順,是三和。識生出來的前提是,內相分的境,先在勝義根處生出來,根與境再相觸,然後第八識再出生識,於是三者和合在一起,互相觸。識如果能夠一直觸境,必須是根與境一直在相觸,這是前提條件。如果有一刹那,根不能觸境,識就不能觸境,就不能了別境。    觸依彼生,觸依根境識而生。首先,有根境,才能有根境的觸,其次,才有識,有了識,才能有三和合觸。觸,能讓三者和合在一起,這是觸的功能。三和合位,皆有順生心所的功能,就是說,三者若是一和合起來,其他心所法就會一個一個地生出來了。其他心所生出來,就產生了變異,就是說,觸的心所法轉換了,識的功能作用在不斷地發生變化,識的了別功能就不斷地在進行著。觸似彼起,故名分別。有了觸,才有後邊的心所法生起,於是,才能有識的了別功能作用,識才能了別境。        原文:根變異力。引觸起時。勝彼識境。故集論等。但說分別根之變異。和合一切心及心所。令同觸境。是觸自性。既似順起心所功能。故以受等所依為業。起盡經說。受想行蘊。一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等。因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者。思於行蘊為主勝故。    釋:什麼叫做根變異力呢?這裏的根,是指後腦部位的勝義根,因為阿賴耶識要把內相分六塵變現在這裏,阿賴耶識要吸取勝義根這裏的四大營養物質,才能變現出比外界物質色法更微細的內相分。所以後腦這部分營養要夠用,如果營養不足,阿賴耶識攝取的四大就不調和,變出的六塵相就會稍微扭曲,與外相分不太一致,六識了別的就不如實。那麼這個人與他人相比,就不太正常,小腦萎縮的人就是如此。    因為勝義根這裏,生出了六塵,就產生了變化,就是根變異了。由於這個變異力,就引起了六根與六塵相觸。為什麼相觸呢?因為六塵出生在勝義根裏,二者必然是在一起的,那就接觸了。這個觸,是相當重要和關鍵的,會引起後續的識心出生,以及會引起識心所有心所法的生起,會引起以後的一系列的分別了別活動。所以這個根變異力引起的觸,要超勝於六識與六塵境界的觸。沒有前邊根塵的觸,就沒有後邊識境的觸,所以前邊的觸,要超勝於後邊的觸。    所以阿毗達摩集論等論著當中,特別強調根的變異,六根發生變化,觸了六塵以後,就會和合一切心及心所法。意思是說會引生出六識,六識出生以後,心所法就會開始運行,六識及心所法一起觸六塵境界,這就是觸的自性。觸,就是和合義,碰觸、接觸的意思。既然觸,能夠引起順次生出心所的功能作用,所以觸,就是後續的受心所的所依。受心所依賴著觸心所,才能出生,才能有作用。    起盡經裏說,五蘊當中的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,這四蘊,都是以觸心所為緣,所產生出來的。因為六根觸六塵,阿賴耶識就會變現出六識的識蘊,於是六識就有受蘊,之後六識會有想蘊,於是六識的行蘊就隨即運行起來了。這個觸,就是這樣的關鍵。由於這個觸,六識觸六塵境界以後,就有了受蘊、想蘊和行蘊這三蘊的出生和運行。眾生的五蘊就運行起來了,就能在世間分別一切六塵境界,業行也就產生出來了。    瑜伽師地論裏,只說觸是受想思心所的所依,受想思心所依止於觸,才能出生運行。這個說法與上述說法是一致的,因為思心所,就相當於行蘊,思的心所法以行蘊為主,行蘊在思心所裏比較超勝,比較突出。行蘊就是身口意行的造作,思心所的最突出內涵就是造作,當然還有抉擇之意。而受心所就與受蘊相對應,想心所與想蘊相對應,思心所就與行蘊相對應。這些是六識受蘊的心所法,所以觸,是五蘊當中四蘊的所依,是出生四蘊的前提條件,那麼根變異引起的觸,就是相當重要和超勝的。        原文:舉此攝餘。集論等說為受依者。以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相。與受所取順益等相。極相鄰近。引發勝故。然觸自性是實非假。六六法中心所性故。是食攝故。能為緣故。如受等性。非即三和。    釋:思於行蘊為主勝故,舉了這個例子,也包括了其它方面。同理,受於受蘊為主勝故,想於想蘊為主勝故。意思是說,受心所以受蘊為主,受蘊的作用比較突出。受心所包括兩方面,一個是領受領納,一個是三種感受,苦受、樂受和舍受。受心所的功能作用以後一種受為主,所以受蘊也就是受心所。再同理,想心所以想蘊為主。想心所一方面包括六識的了別性、了知性,一方面包括六識的思想感情色彩,所有的心裏認知功能,所有的心裏活動。所以想蘊也通想心所。    阿毗達摩集論當中說,觸是受心所的所依,受心所依觸心所而生而運行。因為有觸,順次才能有受,二者緊密相連,所以觸對於受來說,是很超勝的。又因為觸,能夠取意根第七識的可意的六塵境界相,不可意的六塵境界相,就不會去作意,也不會去觸。而受也是取能夠順己意的境界相,接受領納順己意的境界相。這二者取相極其臨近,引發受心所的功能作用,是很超勝的。    然而,觸心所自性是實有的,真有其功能作用,並不是一個假名詞,不是只有一個名詞概念,沒有其實際功能作用。觸在六識法當中,確實是起了心所法的功能作用,是四食當中的觸食所攝。眾生以六識觸六塵而為食,六識觸六塵,眾生才能在三界世間中生存,這是眾生生存的前提條件。如果六識不觸六塵,六識就會滅去。這樣眾生就沒有五蘊的活動,也就不能正常生存了,這是眾生所最不願意的。    觸,能作為受、想、思心所出生的一個緣,一個前提條件。觸,需要根塵識三者和合,而受想思心所,就不需要根塵識三者和合。只是單純的六識活動,只涉及到了六塵,是對六塵的一系列的了別活動,不像觸心所涉及到了根和塵。        原文:作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種。引令趣境。故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故。但說引心。有說令心回趣異境。或於一境持心令住。故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。    釋:作意,就是能夠把心,警覺起來。就像賽跑運動員,要准備起跑了,心在警覺著,等著聽槍聲,一旦聽到槍聲,馬上就會沖出起跑線。作意心所也如是,在准備著在出生到相應的塵境上。這就是說,識心還沒有被生出來,正准備著生出來,但是得有個出生方向和處所,識種子才能輸送出來,識才能出生,不能隨便漫無目的地就生到一個處所。    識心要出生的處所,就是所緣境,也就是作意的塵境。所以,作意是在種子位,是在阿賴耶識裏,識種子還沒有出生,就准備著要出生到相應的處所,或者是感興趣的處所,或者叫做關心在意的處所,與識心有關的處所。所以才會去作意,否則就不會作意了。    如果識心明明不想看一件花衣服,就不會作意於花衣服。作意,就比如是,我要出門,在房間裏,還沒有出去,但是我得知道,到哪裏去,往哪個方向目標走去。心裏在想著目標方向,就是作意。人還沒有出門,就比如識是在阿賴耶識裏的種子位。作意了以後,就有了目標,阿賴耶識了知以後,就把識種子出生在作意的目標處所上,祂不能隨意胡亂地生出識種子。不會說識心對沙發感興趣,阿賴耶識卻把識種子出生在桌子上,或者出生在汽車的聲音上。    作意,叫做引心趣境。就是把心引到趣向於相應的塵境上。雖然說,作意也能引起觸心所的生起,但是作意還是以引心為主,不是引心所,心所是心的伴侶,是助伴,協助於心的運行,心是主體,所以作意就是引心,趣境。    有人說,作意是讓識心回轉到另一個境界上,還有人說,作意是識心對於一個境界保持不變。這兩種說法都不對,如果是這樣,識心對一個境界保持不變,識心就不能普遍運行了,見一個色時,就不能見另一個色或者是其它色。這樣就與識心的定是相同的,就不是心所法的運行了。    而作意心所法,是對所有相關的、感興趣的塵境,有所警覺和注意,不是只對一個境界保持不變。如果識心的作意是只對一個境界保持不變的話,這是識心的定,是定心所,不是作意心所了。只有修定時是如此,也需要如此,不修定時,識心的作意就不是這樣。修定就是不讓識心分流,識種子盡量都生到一個處所,這樣識的勢力才大,識別的就清楚徹底,識心就有智慧。比如一條洶湧澎湃、氣勢洶洶的大河,分成好多水流,就沒有大河的勢力了。識心也如是,所以才需要修定。    如果作意是識心回轉到另一個境界上,叫做作意,那麼在當前的境界上,就沒有識心的了別作用,識心就不是普遍運行的。實際上是,識心可以同時在不同處所出生和了別,可以同時作意多個目標,同時觸多個境界。所以作意是識心回轉到另一個境界上,這個說法是錯誤的。        原文:受謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。    釋:受的內涵:接受、領受、領納、感受。而情緒化的受,是受蘊當中的三種受。受,所有的內涵就這些,觸之後的最初受,一定是接受領納領受,不是情緒上的三種受,過後才會有情緒化的三種受的出生,那就是受蘊了。    受,是領納、領受、接受、接納,就比如別人送過來一樣東西,我們首先是要接受過來,拿過來,容納以後,才能有下一步的了別,才能知道是什麼物。識心與境界相接觸以後,識心就會先要接納境界,然後再談下一步想心所的了別,以及思心所的思量和抉擇。    受心所,就是領納順境、領納逆境以及領納不順不逆的境界相,為受的自體性。領納之後就會生起愛樂心、厭棄心和不愛不厭的舍心,然後造作貪、厭以及不貪不厭的業行。能引起合境的欲望,就是貪求境界的心行,能引起離境的欲望,就是躲離、背離、逃避境界的厭離心,能引起既不貪求,也不厭離的舍念心行。        原文:有作是說。受有二種。一境界受。謂領所緣。二自性受。謂領俱觸。唯自性受。是受自相。以境界受。共餘相故。    釋:有人這樣說,說受有兩種,一種是境界受,就是對於心所緣的境界進行領納領受。這個說法是正確的。第二種是自性受。自性受這個意思是說,受心所有自體性,有自己的行相,有自主性。    而此人說,受心所就是指第二種自性受,不是指第一種。他說受是領納、領受識心自己與境界相的俱生觸,是要感受觸,不是要感受境界。此人說自性受,就是對於俱生觸的領納領受,是對觸心所的感受,受不是領納領受境界,不是對於境界的領納領受和感受,是識心自己在感受識心自己的觸。只有這種自性受,是受心所的自體相。他的理由是,因為對於境界的感受,還要和其它的相分和合在一起,又加進了一個境界相,這樣就不是受的自體性了。此說非理,名為錯解。    什麼叫做俱觸呢?就是說觸心所是受心所的俱生依,因為有觸心所,才有受心所的出生,所以受心所生來就有觸心所的伴隨。俱生的意思是,受的生起,是觸所引起的,觸心所是受心所的俱生依,沒有觸,就沒有受。所以叫做俱生。        原文:彼說非理。受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者。似因之果應皆受性。又既受因。應名因受。何名自性。    釋:自性受這個說法是錯誤不如理的,為什麼是錯誤的呢?因為受心所一定不會去緣俱生觸,不會去領受觸心所,不會感受觸心所,一定是要領受六塵境界相的。    受心所肯定是不緣觸心所,不會去領納自己與境界相的觸相。就像人觸摸到一個物體上,接著會產生受,這個受一定是會接受領納物體,而不會是領納手本身對於物體的摸觸。所以第二種自性受的說法是錯誤的。    如果相似於觸心所的受心所的生起和作用,就是領受觸心所的,那麼和生起的因(觸心所)相似的果(受心所),就都是受的自體性了。這裏就不對了。如果說因為觸,而有受的出生,受就得領受感受觸,那麼因為作意,才有觸的出生,觸就應該觸作意,不應該觸根和塵。又者,因為有受,才有想的出生,想就應該了別受,不應該了別境界,那麼識就不會知道境界相,就會對六塵境界一無所知。        原文:若謂如王食諸國邑。受能領觸。所生受體。名自性受。理亦不然。違自所執。不自證故。若不舍自性。名自性受。應一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。    釋:如果有人說,就像國王在自己的國度裏出生,就要生活在自己的國度裏。以此來比喻,受心所是由觸心所而有,受心所就要接納感受觸,不能去感受境界;領受觸心所的受的體性,才是自性受,才有受的自體性。那麼這個說法就是錯誤的,違背了受心所的自體性,受的自體性就是對於境界的感受。如果受不對境界,不感受境界,那就沒有識的自證分了,識就不能領受和識別境界。    如果一個法,是由另一個法引導而出生,然後就要去領受另一個法,才有自性的話,那麼一切法都是由另一個法所引導而出生,一切都要去領受感受另一個引導它出生的法,那麼一切法就都是受性了。這樣的說法顯然是不對的,比如因為有作意,才有觸的出生,如果觸出生以後,就要去領受作意,那樣怎麼還會有觸的自性呢?    想是由受所引導而出生的,如果想心所出生以後,就要去領受受心所,那麼想心所怎麼還能有自體性呢?那也就沒有想自性了,那樣的話,什麼叫做想呢?思心所是由想心所引導而出生的,出生以後如果是領受想,那樣怎麼能有思心所的功用呢?思心所就不會有自體性了,思心所的自性也就不存在了。所以說,受自性是領納俱生觸不領受境界,這個說法是錯誤的,只是用來哄騙誘導嬰兒罷了。        原文:然境界受。非共餘相。領順等相。定屬己者。名境界受。不共餘故。    釋:有人說,境界受,共餘相故,與其它心所共用相分,因此受心所就不是境界受,他這個說法是錯誤的。可是受心所就是對於境界的領受,不是與其它心所共用。領受順心境界相,領受違逆的境界相,領受不順不違的境界相,一定是屬於受心所的功用,不與其它法、其它心所共同混合使用故。        原文:想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相。方能隨起種種名言。    釋:想心所的體性是對於境界,能夠取著境界像。取著,就是攝取境界,和了別境界。了別了境界以後,就會為所了別的境界設立了種種的名言。比如,眼識意識同時觸了樹木以後,首先會接受下來,領納這個樹木像。領納了以後,就會取著樹木相,知道樹木的顯色、形色、表色和無表色。然後心裏就會有了樹木的顏色,樹木的形狀,樹木的年輪,樹木的高大或者弱小,等等這些名詞和概念。    然後內心裏會有聲音和念想,或者會用語言,表達描述出來。這就安立了一個樹木的境界相,確切知道了它屬於哪種色塵,給它定了位。安立定位之後,才能隨即生起種種的名言,就會形成各種語言文字。所以想心所的作用,就是先攝取境界像,安立境界像,給境界像定位以後,再生起種種的名言,來表達顯示出來,從而讓他人來共同領受了知。        原文:思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。    釋:思心所的體性,是能夠驅使識心去造作。比如眼識的思,是眼識了別了色塵以後,生起貪厭或者是舍心。於是思心所現行,決定是繼續了別,還是移開躲避去,還是隨緣。決定之後,就造作了,或者繼續看,或者移開,看其它色塵。耳識的思,是耳識了別聲塵以後,決定是繼續了別,還是躲避,還是隨緣,於是,就按照決定造作。    鼻識、舌識、身識都是如此。意識也是如此,分兩種情況的思,與五識在一起的思,和單獨了別法塵的思。而意根的思,就顯得很重要了,祂不僅自己直接決定,而且還會主導六個識的行為造作,還能驅使第八識的造作,祂是聯系六識與第八識的橋梁和紐帶。    那第八識的思,就是第一重要,極其關鍵了。因為一切法都來自於第八識,第八識生起思心所,當然第八識就開始造作,第八識一造作,相應的法,就產生出來了。沒有第八識的思,就沒有一切法的出生,所以第八識的思,就是極其重要的。而第八識的思,一部分是由七個識的思所引起的,尤其是意根的思,會令第八識的思心所現行,從而進行真正意義上的造作,這是真造作,真有法產生出來了。    第八識的另一部分思心所,是自己本身運行的,不與七識有關。比如了別眾生的業種,如果是惡業種成熟,祂就會讓眾生的惡報現行出來,出現各種疾病,或者禍事和災難。眾生的善業種成熟,會讓眾生受善報,突然發財和升官等等。這些都是七識所想象不到的,而且惡業果報,也不是七識心所希望的,七識不會去決定受惡報,讓自己受苦惱。第八識法爾如是地,就要這樣的運行,這是祂的律則,誰也沒辦法。第八識對於身根和器世間的思,也不受意根所左右,與七識心的思沒關系。六七八,三個識的思,都很複雜,不能盡述。    思心所的作用,能夠驅使自心去造作善業、惡業和不善不惡的無記業。思心所首先會思量執取各種境界相,或者思量執取各種相分,思量之後,再決定造作。於是六識的身口意行就出現了,或善,或惡,或無記。而第八識的思,造作,純是無記業,不屬於善和惡。但是,佛地的第八識就與十一個善心所相應,第八識的思心所,就造善業。轉識成智以後,七識大多也是以造善業為主,漸漸與善品法都相應,遠離惡品法,遠離染汙。染汙真正遠離時,可能就到八地菩薩的果位了。        原文:此五既是遍行所攝。故與藏識決定相應。其遍行相。後當廣釋。此觸等五。與異熟識行相雖異。而時依同。所緣事等。故名相應。    釋:這五心所法,就是遍行心所所攝,只要有識心的運行,五遍行心所法就會同時現行,與識心同時同處運行。所以五遍行心所法,與含藏識也就是第八識是絕對相應的,因此第八識異熟識就有五遍行心所法。而五遍行心所法,到底是如何遍如何運行的,其運行的行相是什麼,以後會廣泛地來加以詮釋。    此觸、作意、受、想、思,五個心所法,其運行的行相,與異熟識的運行行相,有些差異,不是完全相同。但是二者現行的時間是同時的,所依的事相是同一個。那麼異熟識是什麼行相呢?行,是運行,相,是運行的相貌和相狀。五遍行心所法,與異熟識的運行行相,不同有差異。第八識異熟識現行的時候,完全是無形無相的,也完全是如如而無為的。    而心所法的運行卻有一定的相貌和形相,是有為的,有造作性。造作就是有為,造作行為包括作意、觸、受、想、思,都是有為性。因為心所法的有為性,所以,第八識才能出生一切法,產生三界一切有為法,包括器世間,眾生的五蘊十八界,實現眾生的因緣果報。第八識是無為性與有為性的和合,有為無為合在一起,就構成了完整的第八識體性,二者缺一不可。    第八識與心所法的行相雖然有差異,而時依同。時,就是時間、時候,依,是所依的各種相分。就是說第八識異熟識和五遍行心所,是同時同處運行,第八識只要運行,心所必然也同時運行,而且都是依於相同的事相,所依的相分,是一樣的,相分是同一個。    所緣事等,故名相應。等,是同等、同樣,異熟識和五遍行心所法,所緣的事相是相同的,是一樣的,是同一個,所以是相應的。如果不是同一個,那就是不相應的。相應,就是心所法與異熟識是相應的,心所法是五十一相應心所法中的五個,必與識心相應,是識心的助伴,伴隨、輔助識心的運行。除了五十一心所法,還有不相應的二十四個不相應心所法,與識心不相應,與識心運行的時、處、相,都不相應,故名不相應行法。        原文:此識行相極不明了。不能分別違順境相。微細一類相續而轉。是故唯與舍受相應。又此相應受。唯是異熟。隨先引業轉。不待現緣。任善惡業勢力轉故。唯是舍受。苦樂二受是異熟生。非真異熟。待現緣故非此相應。    釋:此識,是指第八識異熟識。祂的運行行相,極其微細,不分明,不明了。不像六識心那樣,容易讓人名了,容易讓人認知到。六識心的運行比較粗,意識容易觀察到,而第八識的運行非常微細,極不容易讓人發現,需要福德具足到一定程度才行。第八識不與六塵相對應,不能分別六塵。六塵境界是順境還是違境,祂不知道,就是說祂不知道六塵的好壞,不知道是非和善惡,因為不與六塵相對應,不知不見六塵故。    第八異熟識的行相,是那樣的微細,以至於極大多數人,很難證得祂,也很難觀察到祂的存在和運行。但是祂卻永永遠遠地相續運作著,從來就沒有停止過,未來也永遠不會停止運轉。因為祂是不生不滅的心體,永遠不會有斷絕時。因此,第八識只有與舍受相應,沒有苦受和樂受。但是第八識的舍受與前七識的舍受,有些不同。    前七識的舍受,是分別六塵境界以後,對六塵境界的感受是隨緣,可有可無的覺受,是一種無所謂和不在意的感受。而第八識的舍受,是根本就不了別六塵,不知道六塵,當然不會對六塵生起任何感受了。就像一個盲人,看不見鮮花,對於面前的鮮花,當然沒有任何感覺了。也就像一個聾人,根本就聽不見聲音,音樂傳過來,他當然不會有任何感受了,第八識就是如此。    這種不分別六塵順境和逆境的相應舍受,只有異熟識有。隨先引業轉。不待現緣。任善惡業勢力轉故。唯是舍受。異熟識隨著眾生前世所造作的業行,而隨七識流轉到此世。而異熟識對於眾生的業行和果報,也是舍受,祂不會因為眾生造善業,升天享樂而歡喜,也不會因為眾生造惡業,下三惡道而受苦,從而生起苦受。異熟識無有任何的覺受,不管眾生造作什麼樣的業行,受到什麼樣的果報,祂都無喜無憂,完全是舍受。    眾生造善,異熟識隨善緣,眾生造惡,異熟識隨惡緣,祂都無所謂。善與惡與祂全然無關,祂全部隨順,因此完全是舍受。但是眾生的苦樂二種感受,都是異熟果報,由異熟識而出生。雖然苦樂二受,由異熟識而生,但不是真正的異熟識的覺受。    因為這二種受,要有相應的業緣,要有現時的正報和依報——六塵境界,才能有苦樂二受的產生,這是六識所具有的覺受。異熟識沒有,異熟識與此二種覺受不相應,因為異熟識不對應六塵境界,與眾生的正報和依報環境都沒有關系。祂不受任何果報,也不感受任何境界,因此沒有任何心境,沒有任何覺受。        原文:又由此識常無轉變。有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應。便有轉變。寧執為我。故此但與舍受相應。若爾。如何此識亦是惡業異熟。既許善業能招舍受。此亦應然舍受不違苦樂品故。如無記法。善惡俱招。    釋:又因為這個異熟識體性常恒不變,有情眾生無始劫以來,一直都在執著第八識為自己,把第八識所有的功能體性,都據為己有,認為是意根自己做得了那些所有的事業,都是自己所為。    異熟識如果與苦受相應,祂就不會讓眾生去三惡道受苦,祂也不會隨著眾生的七識去三惡道。異熟識如果與樂受相應,祂就會眾生永遠活在天上,不要死去。眾生造惡業時,異熟識就不會記錄收存,然後又輸出惡業種,祂就不作這件事,就會有所選擇了。那這樣,異熟識的體性就會轉變了,不是原來的那個清靜的心體了。    眾生造惡業時,異熟識也不會隨順過去,不會輸出種子,這樣眾生的惡業也就不能造作了。因此,變來變去的異熟識,就不是恒常不變的了,意根也就沒必要再執著祂為自己了。就像意根一旦知道五陰是生滅變異的,是無常的,是虛妄無我的,那麼意根就不會再執著五陰為自己,二者是一樣的道理。因此異熟識,只與舍受相應。    如果是這樣,異熟識只與舍受相應,為什麼這個異熟識也能讓惡業異時異地異類而成熟呢?答:既然允許眾生受善業果報時,異熟識也是舍受,那麼眾生受惡業的惡報時,異熟識也應該是舍受。異熟識的舍受,永遠不會違背和影響眾生七識的苦樂受,二者不互相違逆,不互相沖突。比如,眾生受不善不惡的無記果報時,異熟識是舍受,那麼眾生受善報和惡報時,異熟識仍然是舍受。    原文:如何此識。非別境等。心所相應。互相違故。謂欲希望。所樂事轉。此識任運。無所希望。勝解印持。決定事轉。此識瞢昧。無所印持。念唯明記。曾習事轉。此識昧劣。不能明記。定能令心。專注一境。此識任運。刹那別緣。慧唯簡擇。德等事轉。此識微昧。不能簡擇。故此不與。別境相應。此識唯是。異熟性故。善染汙等。亦不相應。惡作等四。無記性者。有間斷故。定非異熟。    釋:這個部份還是講阿賴耶識的心所法。“如何此識。非別境等。心所相應。”這句話是講,為什麼第八識不是與五別境等心所法相應,就是說祂為什麼不與五別境心所法相應,祂為什麼沒有五別境心所法。什麼叫五別境心所法呢?五別境心所法就是:欲、勝解、念、定、慧五個心所法。    別境的意思是說,這五個心所法不是時時處處都能現行出來,是在個別情況下才能現行運作的,有很多時候是不現行出來的,所以才叫做別境。不像五遍行心所法必須是伴隨著八個識從始至終在運行不斷的,五別境很多時候是斷而不能現行出來的,是不能普遍存在於一切時一切法的。    為什麼第八識不是與五別境等心所法相應呢?《成唯識論》裏講是:“互相違故。”什麼叫互相違故呢?意思就是說第八識的行相與五別境心所法的行相互相違背,二者的行相具體分述如下。    欲心所,就是希望所樂事轉。這包括兩方面含義,一方面的意思是說,現在心裏所沒有的,還沒有達到的那個境界,沒有擁有的境界,心裏是想要擁有,希望能夠實現心願,達到那個目標和心願。欲就是想、要、希望、計劃、打算,這就是欲。有所希望、有所希樂、有所要求、有所乞盼,這叫欲。希望現前還沒有的、不存在的人、事、物、理能夠得到,希望能夠擁有,希望能夠實現,這是欲的一個方面的內容。    欲的另一個方面的意思就是說,現在有的人、事、物、理,希望能夠消失,不再存在,希望能夠遠離,希望能夠舍棄,目前所擁有的境界,與我們的心相違背,不希望再繼續存在,可是卻存在著,與己不相舍離。欲就是想把這個境界給舍棄掉、丟棄掉、拋棄掉、離開、轉離,這是欲的兩方面內涵。    欲是誰擁有的呢,誰有這個欲心所呢?欲是六識心所擁有的,當六識現行出來的時候,有時就有欲心所的伴隨。六識心打算擁有一些境界,希望擁有一些境界,想要離開一些境界,這些都是屬於欲的方面,叫欲心所。有所希望、有所希樂、有所稀求、有所盼望,有所願望,這都是六識心所具有的欲心所。但是欲心所,不是常常出現的,是偶爾出現的,否則眾生的心裏欲望就太熾盛了,苦惱就太多了,尤其是眾生福薄,欲望根本就不容易得以實現。    那麼第八識有沒有欲心所呢?我們知道第八識的體性,沒有欲望,祂不做主宰,沒有希望、沒有欲求、沒有期盼。祂對一切法都是任運而行的,任運而行也叫做法爾如是,祂只是這樣的一個運行程序,祂的運作就是如此的。而祂也不對應於六塵境界,不了知六塵境界,因此祂也不會對六塵境界有欲求和貪求。    第八識對於一切法都沒有欲求、沒有要求、沒有所求、沒有希望、沒有打算、沒有願望,這是第八識的行相。尤其是對於六塵境界,第八識是不對應六塵境界的,因此祂肯定是不希望六塵境界如何又如何的,所以說祂沒有希求、沒有欲望、沒有期盼,也沒有打算,沒有任何一點點的願望。    那六識心想要成佛,第八識有沒有這個願望呢?這件事跟第八識沒有關系,祂與此法不相應,祂沒有這方面的心行和願望,對成佛之事,祂就沒有希求和願望,祂也不會去學佛,祂也不會去受戒、持戒、守戒,祂也不學任何一種法。相反六識心就想要出離生死苦,想要盡快成佛,而六識學這些佛法,都得依靠著第八識才能修學。第八識在一切法上的運作,都是任運而行,隨著業種,隨著因緣,隨著意根,法爾如是地就運行出來了,祂的行相就是如此,祂的體性功能就是如此,祂的運行程序也就是如此。    阿賴耶識從來都是按照一定的程序來運行著,祂沒有自已的希望、打算,欲求,都沒有,對於一切法祂都無所希求,祂不會說:“我要變生出一個身體,屬於我擁有;我不變生這樣的身體,而要變生那樣的身體;我要變生這樣的宇宙器世間,不變生那樣的宇宙器世間。”祂都沒有這樣的心行,沒有這些打算,沒有這樣的意願,祂什麼心行都沒有。    祂只是法爾如是的如此運作,作意於種子,輸出種子,實現業果,把種子輸送出去以後,就產生了萬法,按照某一個緣,某個業緣,來變生某一法,配合七識的一切活動。所以第八識阿賴耶識沒有欲心所,沒有欲望和希求。    五別境心所法的第二個是勝解,什麼叫勝解呢?《成唯識論》裏說:“勝解印持。決定事轉。”印持就是把某一件事情某一法,印下來,有了烙印,並且受持了,就是說對這件事已經得到一定程度的理解了,並且能夠受持和運行運用。決定事轉,就是理解知道了到某件事情某一法就是如何的,心裏已經很堅定,不再懷疑了。    比如說看見一朵花,眼識和意識兩個識心都了知清楚了,於是就取了花兒的相,心裏印持下來了花兒的相,並且心得決定,這就是某某花兒。了解了花兒的相貌特征,根據花的外表,花的顯色,花的顏色,花的形狀,花的表色,花的無表色,就知道了這是花,並且知道了具體是什麼花,花的品種等等內涵就都知道了。這樣就把整朵花印持於心,內心決定了,這就是某某花兒。    那麼看見一個人呢,六識心也印持下來了,這個是人,多大年紀,是男人還是女人,形態是怎麼樣,氣質如何,學問修養如何,外貌是如何,品行是如何,對他的言行舉止,就能夠勝解了,那麼就了解了、明白了,看清楚了,心得決定,內心沒有疑惑了,這就叫作勝解。決定了、肯定了就是這麼回事,就是某種法,就是這個樣子,這叫作勝解。    阿賴耶識有沒有這種勝解心所呢?《成唯識論》說:“此識瞢昧。無所印持。”什麼叫瞢昧呢?意思是其心昧劣無知,不能作於了別,這是指阿賴耶識不了別六塵境界,不知六塵境界的體性。所謂的瞢昧就是不懂,禪宗裏叫作不會,不會六入故,祂對於六塵境界不會,不明白。因為祂不對應於六塵境界,六塵境界是六識所對應的,六識所了別的。阿賴耶識,不對六塵,不識六塵,不會六塵,不會六入。    “此識瞢昧。無所印持。”對這一切法,阿賴耶識都沒有勝解。當我們遇見一個人,六識對這個人進行評判,進行勝解,進行印持的時候,內心就有一個決定性的概念,這個人是什麼樣的人。但是阿賴耶識看不見這個人,也聽不到這個人的聲音,和這個人有關的所有信息,第八識都不了別,都不相應,因此對這個人,阿賴耶識祂就沒有勝解,不知道這是個人,是什麼人當然祂就更不知道了,什麼年齡、氣質、相貌、品行,祂都不了解,都不知道,這叫瞢昧。    無所印持,因此阿賴耶識就不能印持,不能決定,不能勝解,當然也沒有名言和思維了。對於一切境界,外邊的山河大地,花草樹木、宇宙器間,所有的風聲鳥聲,香塵氣味,祂都沒有勝解力,祂都不對應。既使祂能夠變造出眾生的五陰身,對於五陰身祂也沒有勝解,祂不會說這是人的身體,該給祂造什麼樣子的,祂沒有這樣的概念。    雖然祂能變造出萬法來,萬法都是祂變造的,但是變造出來以後,祂也不了別,正在變的時候,祂也不知道變的究竟是什麼,祂只是根據業種輸出種子,任運而行,其結果是什麼,祂就管不了了。祂只是按照一定的程序,一定的流程來運行,就像公式一樣,完全是公式化的。祂就那樣在每個刹那每個刹那地,每日、每月、每年都是這樣,按照公式、按照程序地運轉著,同時變造出一切法出來。但是祂也不知道變造的究竟是什麼,祂沒有一切法的概念,祂沒有勝解心所。    五別境的第三個心所法是念心所,念在《成唯識論》裏的定義是:“念唯明記。曾習事轉。”什麼叫明記呢?就是很清楚、很明白的把這件事記下來了,心裏記住了;“曾習事轉”曾是曾經,已經過去了,比如我現在正說話,下一秒鐘,話說完了以後就過去了,這句話現在不存在了,就叫作曾,只要是過去了,就叫作曾;習,就是行和作,心裏對於所作過的事情,所經曆的一切人事物理,都能夠明明白白的記住和收存,還能想起和憶念,這就叫作念。    這個念心所是誰擁有的呢?誰有念心所法呢?那是意識所具有的,意識心的念心所相當的強,祂接觸什麼法,就能記住什麼法,過後就能回憶出來,而且能時常念著、想著、憶持著,這就叫記憶。意識有記憶的功能,為什麼有記憶的功能呢?因為有勝解,意識能明了一切法,了別一切法,分別一切法,然後就憶持不忘。    意識有了勝解之後,祂才能記住,接觸了一個人,祂就能記住這個人;了別了一種花,祂就能記住這種花,能記得自己看過什麼花,在什麼時間,什麼地點,是什麼樣的一個情景,花的狀態是什麼。意識勝解了之後,祂就能記住了。越勝解,勝解力越強,記憶就越牢。勝解力弱的時候,比如接觸到一種花,他心裏沒有概念,過後就可能怎麼想也想不明白,祂記憶的就弱,或者沒有記憶。    比如一個畜生,對於人類的事情,沒有勝解,牠就不會對人類的事情有記憶。比如一只狗就喜歡大糞,可是主人告訴牠,那東西很髒不可以吃,牠對於髒的概念內涵不懂,沒有勝解,就可能還會想方設法地去吃大糞,牠對此事沒有記性。比如小孩子,他的勝解力差,記憶力就弱,做過的事情,經曆過的人事物,就記不太清楚,記憶力就弱。長大以後,再回憶小時候一歲、兩歲、三歲那時候的事情,很多事情就回憶不出來了。    為什麼呢?因為小孩那個時候,對一切事物都不熟悉,他沒有接觸過多少人事物,不知道那麼多的名詞概念,他的勝解力就弱,勝解力弱,記憶就不牢固。他就回憶不了太小時候的事情,想不起來那時候的事情了。小孩很少回憶,老年人越老越愛回憶,這一輩子的事,每年每月經曆的事他都要回憶。所以說有了勝解的心所法,就有念心所法。他能夠很明白很清楚的把所經曆的人事物,都記住了。所以看一篇文章,越理解越容易記住,越容易背誦出來,不能理解就會死記硬背,很是苦惱。    阿賴耶識有沒有念心所呢?剛才講了,阿賴耶識因為祂沒有勝解力,一切的六塵境界祂都不相應,祂都不對應,那就沒有勝解,祂不明了六塵,不明白六塵,因此祂也不能記憶發生的事情。六識所經曆的一切人事物理,祂都不知道,不明了,因此祂就沒有記憶,不會回憶,不會回想,雖然祂能把六識經曆過的事情,作為業種收存起來,但不是祂本身直接記憶和想念的,所以阿賴耶識沒有念心所。    “此識昧劣。不能明記。”因為祂對於六塵境界的智慧力非常低劣,分別不了六塵,也就不明了六塵,因此就沒有記憶,不會記住六塵,那就不能回憶六塵了。阿賴耶識根本就不能了別六塵,祂就沒有記憶了,就像一朵花兒在目前,祂根本看不見,不知道有花兒的存在,祂當然就不能記得住花兒了,也就不能念著花兒了。    一個人在面前,祂看不見,祂怎麼能記住這個人呢?怎麼能心裏念著這個人呢?外面的風聲、鳥聲祂聽不見,就不知道有風聲和鳥聲,祂怎麼能記得住風聲鳥聲並且心裏念著呢?祂內心裏連這些風聲、鳥聲的概念都沒有,雖然這些風聲鳥聲都是由祂所產生出來的,變現出來的,但是祂沒有這些概念,因此祂也不能明了風聲和鳥聲,祂也不會記住這些聲音,也就不能憶念這些聲音了,因此阿賴耶識就沒有念心所。    第四個心所法是定心所,什麼叫作定呢?《成唯識論》裏說:“定能令心專注一境。”意思就是說能把心念專注在一個境界上,叫作定,心定在一個境界上不動搖,一直是緣在一個境界上,沒有第二、第三、第四個境界,也許住在第二個境界比較輕微,沒有多少感知,但還是以一個境界為主。心定在一個境界上,專注於一個境界上,專是專門,注是傾注,把整個心識專門傾注在一個境界上,就叫作定。    是誰有定呢?六識心都可以有定,能把心念力、注意力、精力,全部集中在一個境界上,來作分別和了別。這得要通過訓練注意力才能集中,有的人不用通過特殊專門的訓練就能有定,那是前世修行的善根。有時候有的人覺得某件事非常重要,這個人要想考慮別的事情就考慮不了了,因為這件事太重要了,他不得不把心思定在這一個境界上,來專注地了別和思慮,根本不能放舍。    比如有些神經方面有疾病的人,對於某些事特別執拗,心心念念都是這一件事,根本就分散不了注意力,那麼為了對治他這種病症,就要想辦法分散他的注意力,把他的注意力引導到其它方面去,讓他對其它的事情感興趣,把他的注意力分散,他的精神狀態就能正常一些了。    所以定心所就是心的專注力,是六識所具有的功能體性。定主要是以意識心為主的定,五識也有定,也能專注不散亂,六識都能夠專注在一個境界上不散亂。禪定如果是修好了,心就越來越細致,能引發智慧的生起,而同時色身的覺受就很舒適,身心就會順暢愉悅。    第七識有沒有定心所呢?沒有得到甚深禪定的人,沒有轉識成智的人,第七識沒有定心所,因為第七識肯定要緣於所有的六塵境界,除了六塵之外的法塵,祂也能緣到,第八識變什麼,第七識就緣什麼,祂攀緣的範圍比較多,祂就定不下來,不可能專注於一境。但是通過修定,也可以訓練第七識減少攀緣,減少執著,讓祂不到處攀緣。祂如果不到處攀緣,只緣很少的法塵上,六識心就能定在一處,不散亂了。菩薩們修到一定程度,到地上菩薩的時候,第七識意根可能就會有定心所,佛地的第七識是完全與定相應,有定心所,有五別境心所。    阿賴耶識沒有定心所,《成唯識論》說:“此識任運,刹那別緣。”此識就是阿賴耶識,任運就是自然而然的隨著因緣而運行著,祂沒有自己任何一個心念、心行、打算、意見和想法,祂不做主宰,只是按照某種機制,按照固定的律則自然而然的運行著,法爾如是的這麼運行著。此識任運,刹那別緣,祂刹那刹那地隨緣到處緣於其他法,不能定在一處。如果祂定在一處,那麼其他的法,就不能現起,不能執持了。    阿賴耶識有幾個遍:祂遍一切處,遍一切時,遍一切法,遍一切界,遍一切地。如果讓阿賴耶識定在一個境界上,那麼其他境界,祂就不能去執持和變現,其它境界怎麼辦呢?那就會消失了。如果哪個境界阿賴耶識不緣過去、不去維持的話,祂不去出生的話,那個境界就會消失。所以說,六塵境界任何一個法,都有阿賴耶識在執持著,那些法才能存在和運行,一旦阿賴耶識不管了,離棄了,那些境界全部都會消失,所以阿賴耶識沒有定心所,不能定於一處。    比如說阿賴耶識在給我們變色相,緣於色塵上,阿賴耶識如果只集中在一個色相上,不緣其他法,那麼聲音怎麼辦呢?祂就不能變現聲音,那麼我們就聽不見聲音了。祂不給變現的法就不能出生,即使出生了,也會消失不存在了,那我們六識該如何存在和運行呢?六識就沒有辦法運行,就不能了別六塵境界了。所以阿賴耶識不可能只專注於一個境界上,祂必須是同時緣於十八界,每一個界都有祂的存在,十二處上每一處都有祂的存在。而且世間任何一個法上都有祂的存在,祂都得緣過去。    比如說我們眼看色,能看十種色,面前十種色,二十種色,一百種色,這一百種色都得有阿賴耶識的運作維護,否則那些色就不能存在,我們就看不見了。阿賴耶識既然遍一切法,每一個法上都應該有阿賴耶識的運行。色有十種、二十種、三十種、一百種,我們聽的聲音,周圍一切的聲音不知道多少種了,周圍的氣味也不知道有多少種了,我們身上的觸塵更多,也不知道有多少種的觸塵。    這些法每一個法上都有阿賴耶識,祂都在維持著,執持著,這樣每一個法才能正常的存在,才能夠運行,我們才能夠了別到,才能過正常的生活。所以不可能讓阿賴耶識專注於一個境界上,否則祂就不是遍一切處,遍一切時,遍一切界,遍五蘊,遍一切法上了,因此第八識沒有定心所。    五別境心所法最後一個是慧心所,這個慧心所我們理解為有智慧性,因為有智慧,所以就能夠作一切的揀擇、權衡與取舍。所謂的揀擇,就是能夠分別、辨別、挑選,知道和明白此人事物理是好還是不好,彼人事物理是對還是錯,如何做才有利無弊,都能夠分別得出來,也能夠判斷得出來。有智慧才能作這樣的分別判斷,沒有智慧就不能夠分別、判斷、抉擇和揀擇。    比如說看色時,能作揀擇,那種色比較好,比較可心,就分別出來了,然後就對色進行取舍。慧再深些,還能把這些色再作微細分別,分析判斷色的來源,色的本質,色的組成材料,色的組合,色的加工制造,這些都能知道,這就是慧,因此才能有揀擇取舍性,認為這個事物好,那個事物不好;這個人好,那個人不好;這個理對,那個理不對;對一切法都有一定的思維、分析、判斷和揀擇性,這就叫作慧。    德,就是德能和功用,有慧就有德;沒有慧,心比較劣弱,就沒有德。智慧劣就愚癡,愚癡就不叫慧,那就沒有揀擇性了。愚癡人他就什麼也不能分辯出來,好壞,大小,高低,上下,都分別不清楚,那麼他就沒法作正確的揀擇,也沒法正常的生存。有慧心所法,就具有一定的揀擇性,能夠分別判斷出是非、善惡、對錯、高低、大小等等一切法。    六識肯定有慧心所了,因為六識能夠分別、辨別,能夠揀擇,意識心還能夠作分析、判斷、想象、思維、觀行等種種心理活動。六識知道六塵的善惡、是非、對錯、好壞,那麼慧心所就以第六識為主。第六識的智慧,會不斷地發生增減變化,有時慧強,有時慧劣,這也與業緣有關系。尤其是我們學大乘佛法的人,懂得和證得如來藏法以後,第六識的智慧就能越來越廣大,越來越深細,直到轉識成智,再具有唯識種智,最終就能具足究竟無上的甚深智慧,天上天下無與倫比。    當然學小乘解脫法也有小乘解脫法的智慧,會生出苦集滅道智,生出無生智和盡智,對解脫之法就有一定的抉擇力,會知道這個法能修到什麼程度,那個法能修到什麼程度,這個法是正確的,那個法是不正確的。有智慧產生以後,就能夠有一定的抉擇力了。那麼修學大乘法,意識心就更有智慧了,涉及到的佛法的範圍更廣泛和更甚深。    明心見性以後,對於阿賴耶識就有進一步的理解力和勝解力,對於一切法有很強的揀擇力。知道此法能讓人明心見性,彼法不能讓人明心見性,知道此法是講第八識體性的,彼法是講世俗法的虛妄性的。意識都能夠有一定的分別力、辨別力與揀擇力,對於善惡、是非以及各種義理認知程度、深廣度的揀擇、判斷力,就是慧心所法的德用。    六識有慧心所法,第七識也有慧心所法,只是第七識的慧比較劣弱,分別力不強,因為祂所緣太廣泛了,沒有定,心就不能定在一處,因此祂的分別慧就微弱,不能具體分別出六塵境界是什麼,第八識所出生的法塵究竟是什麼。    那麼阿賴耶識有沒有慧心所呢?《成唯識論》說:“此識微昧,不能簡擇。”這裏的昧,就是瞢昧、昧劣、昧略,阿賴耶識也有很重的瞢昧性,對六塵境界不清楚,不明白,分別不了,也揀擇不了,就是因為祂心的昧劣性。微昧,是說在對六塵的分別性上,阿賴耶識就沒有智慧、沒有抉擇力了,祂不能作六塵上的揀擇,不知道六塵境界的好壞、是非和善惡,對這些法不具備抉擇性,因此祂就不能只助七識作善而不助七識造惡。    雖然阿賴耶識沒有慧心所,祂不能分別六塵的是非、善惡、好醜、大小等等,但是阿賴耶識真正是有大智慧的,祂的智慧太廣大了,三界世間、十方世界祂都能夠運作變現出來,其智慧無與匹敵。但是為什麼祂卻沒有慧心所呢?前面已經說了,第一,祂不對應六塵,第二,祂對六塵既沒有勝解,沒有欲,也沒有念,也沒有定,當然祂就沒有慧了。因為祂不對六塵境界,祂怎麼能揀擇六塵呢?祂就揀擇不了,也就不能分別是非、善惡、大小了,這些都屬於六塵境界裏的法,對此祂就沒有揀擇力。    比如說阿賴耶識能夠緣業種,緣業種以後,就能依據業種變造宇宙、根身、器界,這是祂的大智慧性的體現,但是在這些方面祂也沒有什麼揀擇,不會說我要變造這樣的宇宙器世間和眾生的身根,不造那樣的宇宙器世間和眾生的身根;祂不會說這是好的,那是不好的,祂都沒有揀擇性。祂只是根據種業任運的來創造一切法,創造五陰身,祂都不會做任何的選擇。但對於六塵境界,什麼色聲香味觸法,是非好壞美醜善惡,祂都沒有揀擇力,祂不能了別,不能分析,也就判斷不了,因此阿賴耶識就沒有慧心所。    五別境心所法就講解到此,以上解釋了阿賴耶識不與五別境心所法相應的原因,表明祂不與欲心所法相應,祂沒有欲;不與勝解心所法相應,對六塵境界祂不能勝解不能了解;祂不與念心所法相應,祂沒有記憶,不能憶念;祂沒有定心所,不能專注在一個境界上;祂沒有慧心所,沒有揀擇性,不能作選擇。我們的六識心常常要作揀擇,這個法是什麼樣的,那個法是什麼樣的,這個法是對還是錯的,是深的還是淺的,是廣還是狹,第六識常常就作這些揀擇。然後還作這樣的抉擇,我要學這個,不學那個,我要修這個法,不修那個法,因為祂有揀擇力嘛。    所以說學佛人修到一定的程度,他就有揀擇慧,有了擇法眼,知道這個法對,那個法不對,我應該修這個法,不應該修那個法,這時就說明他已經有了擇法眼,有了一定的抉擇力了。沒有修到一定程度時,就沒有擇法眼,也就沒有佛法修學上的智慧,他就辨別不了什麼法是正,什麼法是不正;他就選擇不了究竟應該學什麼,不應該學什麼,他就只能隨緣了,遇到什麼法就學什麼法,不管是對還是錯,他就會隨著學過去了。所以眾生還沒有修到有智慧有抉擇力的時候,也就沒法作揀擇,只能隨順著因緣和業力而修學佛法。    八識心王的五十一個心所法當中,除了五遍行和五別境心所法,還有十一個善心所法,就是信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害,這是十一個善心所法。還有二十六個煩惱心所法,這就多了,包括根本煩惱六:貪、瞋、癡、慢、疑、惡見;隨煩惱二十:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。還有四個不一定是善,也不一定是惡,有時屬於善,有時屬於惡的心所法,就是悔、眠、尋、伺。    阿賴耶識都不與這些心所法相應,意思就是說,阿賴耶識沒有善心所,祂不造善,阿賴耶識也沒有染汙心所,祂不造惡,因此祂就沒有十一個善心所,沒有二十六個煩惱心所,祂不會現起煩惱,也不受的染汙。阿賴耶識也沒有善惡不定的四個心所法,祂沒有悔、沒有睡眠、沒有尋、沒有伺。這些心所法都與阿賴耶識不相應,阿賴耶識沒有這些心所法,只有五個遍行心所法。剛才已經說了沒有五別境,現在再補充說明祂也沒有善十一心所法,沒有煩惱心所法,沒有不定心所法,只有五遍行心所法。    阿賴耶識沒有善惡性,祂既不造善,也不造惡,祂就沒有善染等這些心所法。為什麼沒有呢?《成唯識論》說:“此識唯是異熟性故。”第八識只是異熟性,成熟善惡業種,實現善惡業報,讓眾生相續不斷,果報不壞失。那麼祂本身就不能有其他心所法,就不能有善惡性,否則就不能受善染法所熏習,不能實現善惡業報。    阿賴耶識的體性,唯是異熟性故。什麼叫異熟性呢?就是說第八識祂能夠讓眾生的業種,異時、異地、異類而現行,異時、異地、異類而成熟。意思就是說,眾生的七識造作業行,阿賴耶識就刹那刹那收存種子,記錄業行,因緣成熟時,就要輸出業種,實現眾生業因果報。所以說阿賴耶識不間斷,如果祂一間斷,那麼六識造作的業行,祂就不能作記錄,不能收存業種了;祂不收存業種,將來這個果報就要成問題,眾生造業就沒有果報了。再者說,祂如果間斷了,眾生也就不能存在了,一切法也都會消失不見了。    因為阿賴耶識是不間斷的,祂就能把眾生一切的身口意行,都能夠記錄下來,收存種子。收存種子以後,祂能讓這些種子異時而熟,異類而熟,異地而熟,讓這些種子在另一個時間,另一個地點,另一類果報身上,來實現業因果報,這叫異熟性。祂能夠讓眾生所造的業種,異時而熟,異時而生,讓眾生的果報異時、異類、異地而實現,這就是異熟性。    所以阿賴耶識的心所法,只有五遍行心所法,沒有五別境心所法,也沒有善的心所法,沒有惡的心所法。就是說阿賴耶識既不造善,也不造惡,但是祂也不造作世俗法裏的無記業,比如吃飯、穿衣、走路、開車等等這些無記業行。總之,五十一個心所法都與第六識相應,有一部分與前五識相應,而不與阿賴耶識相應,阿賴耶識只有五遍行心所法。    六七識和前五識的心所法,在修行的過程當中,修到一定程度就能轉變了。修到聲聞三果時,心所法當中的貪愛和嗔恚等煩惱心所法就消失不見了,修到四果時我慢等煩惱心所法也消失不見了;修到初地菩薩時,六七識初步轉識成智,心所法就會有明顯的變化,其中意根的我見、我癡、我慢、我貪,這四種心所法就沒有了,意根由原來的十八個心所法,減少好多個,善心所法會增加,當然意根雖然與善心所法相應了,但是還不夠究竟,還有待於進一步增強善性。    而意根的慧心所法也要增強增大,因為祂也在逐漸與定心所法相應;又因為意根初步達到無漏,初步轉識成智了,祂對一些法就有了一定的勝解力,也有了念力,只是還不夠完善,不夠究竟徹底而已,包括祂也會有一定的欲心所,只是沒有意識心的欲心所明顯和強烈而已。這些內容很深細,地前菩薩很難觀察到,因為心中還有漏,無明還重,意識和意根還沒有轉識成智之故。    意識以及五識的煩惱心所法也減少了好多,其中六根本煩惱中貪、嗔、慢、疑、惡見斷了,沒有了,只剩下一絲無明煩惱故意保留著,沒有斷,為了留惑潤生之故。當然意識對於如來藏法還有法愛法貪沒有斷,對如來藏法的疑沒有斷盡,還有無始無明的上煩惱沒有斷;而意識心的二十個隨煩惱都斷了,沒有了;意識心的不定心所法就轉變成善的心所法,沒有惡性的了,當然轉變還不究竟不徹底。    成唯識論第五卷中說,已轉依位,意根心所法與二十一心所法相應。初地菩薩轉識成智以後,意根的心所法就與五別境心所法有些相應了,也與善十一心所法相應,只是相應的程度還不夠徹底不夠圓滿,但是心所法肯定是改變了。所以如果要講心所法,就要說明是眾生什麼修行階位的心所法,是凡夫眾生的心所法,還是三果以上聖人的心所法,還是地上菩薩的心所法,還是佛的心所法,還是第八識的心所法,還是無垢識的心所法,這些都要標明,那麼學人心裏就能清楚了知了。    不是所有眾生的心所法都是相同的,因為眾生的煩惱大不相同,智慧性也大不相同,心所法就會有差別。地上菩薩已經斷了煩惱的現行,煩惱心所法也就不再現行出來了,而且六七識已經初步轉識成智,心所法肯定是要發生轉變的。    心所是識的助伴,是伴隨於識而現行運作的,就比如是識的拄杖一樣,識必須依靠著心所才能運行起作用,也就像是腿瘸的人,必須要依靠著拐杖才能行走。而心所法根本沒有種子,只要某個識一現前,這個識就以心所法的形式來運行,識都是以心所法的形式來運行的。彌勒菩薩瑜伽師地論裏說,心所法是伴隨著識而運行的,是識的助伴。心所是沒有種子的,只是伴隨識出現的現行法,第八識裏不存心所法的種子,其祂幾個識也不存著心所法的種子。    意根和第八識所對應的不一定是六塵境界,但是這兩個識只要現行運行,就有心所法的運行。意根有煩惱心所法的時候,意根的五遍行心所法在現行的同時,煩惱心所法有時也會同時現行運作,好幾個心所法都會同時現行運作。        原文:法有四種。謂善不善。有覆無記。無覆無記。阿賴耶識。何法攝耶。此識唯是。無覆無記。異熟性故。    釋:法有四種,這個法是指什麼法呢?這個法是指八個識所造作出來的法,八個識所共同運行出來的法。這些法可以分為四種,第一種是善法,第二種是不善法,第三種是有覆無記的法,第四種是無覆無記的法。    覆就是染汙、覆蓋、遮障的意思,因為有染汙,就能覆障真性,覆障真心,那麼這種法就有覆障、有染汙、有遮障,能遮蔽真性、遮蔽善法,這就叫覆。第三種法叫作有覆無記的法,記是指善惡性,無記就是不善不惡性的法。第四種法是無覆無記性的,就是說造作出來的法,沒有染汙,既沒有善性,也沒有惡性,是不善不惡、沒有染汙的無記性。    八個識所造作出來的四種法,就包括善、不善、有覆無記、無覆無記這四種。誰造作善法呢?善法和六識心相應,不善法也與六識相應,善不善法都和六識心相應,六識心有時候善,有時候就不善。有覆無記和第七識意根相應,凡夫的第七識意根有我貪、我慢、我愛、我癡,因為這些無明煩惱,祂就把阿賴耶識的功德性都執為自己的功德,這樣能覆弊、障礙了阿賴耶識的真相,也障礙了自己得解脫,讓自己長期處於生死輪回中,苦惱不斷,所以叫作有覆。    那意根的無記性,是因為了別慧昧略,不能思索六識業行以及自己心行的善惡性,也不知道六塵境界是善是惡,以及結果是善是惡,第七識意根就不會說我要造善或者要造惡,因此意根不屬於善,也不屬於惡,祂的運行就是無關善惡的無記性。    但是在初地菩薩以上,意根的心所發生了改變,煩惱去除了,有覆性就會消除一部分;而且智慧力也比其他眾生的意根增強了,尤其是知道了很多法都是第八識的功能體性,並不是自己的功能體性,其對法的執著性就減少了很多,因此就與善法相應一些,無記性就減少。到了佛地,意根就完全具有二十一心所法,與五別境和善完全相應。初地就相應一小部分,因為意根達到初步的無漏了,智慧力就增強,這時候就叫做智識。    無覆無記性,是指阿賴耶識心體所具有的體性。阿賴耶識是本來就解脫的心,因為祂沒有無明和煩惱,也就不會去執著任何一種法,沒有人我執,也沒有法我執,那就不能遮障自體的真實性,不能遮障其他心體獲得解脫,自身也不會迷惑顛倒,因此,祂是無有覆藏的心體。    祂從來不會起心動念去造作善惡業行,也不在六塵境界裏造作業行,不分別和揀擇六識所造作的是善業還是惡業,祂自身沒有染汙的心行,沒有貪嗔癡煩惱,沒有我見、我慢、我愛、我癡,祂也沒有善心所,因此祂的心行是無記性的,無關乎善惡性,也就是無覆無記性的。阿賴耶識屬於異熟性,能讓眾生的業行,異時、異地、異類而成熟,成熟以後眾生就受果報。        原文:異熟若是。善染汙者。流轉還滅。應不得成。    釋:異熟若是善性的,或者是染汙性的,眾生的生死流轉或者是要滅除生死流轉,證得解脫,就不可能了。異熟識的異熟性如果是善法,或者是染汙法,那麼眾生就不可能出現流轉六道的現象,也就不可能有六道的生死輪回了,同樣眾生也不可能通過修行滅除六道生死輪回苦。    為什麼這樣說呢?比如說異熟識的異熟性是善性的,第八識就只能配合七識造作善業,並且只記錄和收存七識造作的善業,未來也只能輸出善業業種,使得眾生只受善業果報,那麼眾生就不能在三惡道裏生死流轉了,六道輪回的生死果報就不能具足現行了。    如果異熟識是善性的,前七識造作惡業的時候,祂就不能配合七識去造作惡業,比如殺人放火、誹謗三寶這些惡業,祂就不會配合去造作;另外即使配合造作了,七識造作了這些染汙的惡業行,因為異熟識是善性的,祂就不可能記錄和收存惡業種,不可能把惡業種子收存下來,讓惡業熏染自己,那麼將來就不能實現惡業果報。    但是實際情況是,前七識不管是造作善業也好,造作惡業也好,還是造作不善不惡的業也好,阿賴耶識都不管這些,祂都要配合著造作,並且收存種子。收存種子以後,等到種子成熟的時候,祂就會輸出業種,讓七識受到應有的果報。    如果異熟識是善的,那祂就不可能輸送眾生惡業的種子讓眾生受惡報,多數的因緣果報就不可能實現了。即然眾生有六道輪回的生死現象存在,有生死輪回苦,都是依據所造的善惡業來受果報,那麼阿賴耶識就不應該是善性的,祂所配合造作的就不能都是善法。    再比如說阿賴耶識的異熟性如果是染汙性的,祂就有染汙心行,有貪嗔癡煩惱,祂就只能配合七識造作染汙的惡業行,不能配合七識造作善業行。如果祂是染汙性的,就不是善性的,那眾生的七識想要造作善業的時候,祂就不會配合去造作,善業就不能成就了。    另外退一步說,即使祂配合七識造作善業了,祂也不會給收存這些善業種子,祂也不會輸出這些善業的種子,那眾生造作善業就不能得到善報,而且最主要是七識沒有祂的配合,是不可能造善業的,那麼眾生就永遠也不能去除染汙煩惱,永遠不能得解脫,生死流轉就永遠不能滅除了。    這樣的話,異熟識如果不是屬於善,就是屬於惡的話,那麼眾生要造作善業或者是造作惡業,祂就不能配合造作,善惡業也就不能成就,也就不能收存善業或者是惡業的業種,善業或者是惡業就不能熏染阿賴耶識,那麼眾生的生死流轉,或者是要滅除生死流轉苦,就不可能了。    現見眾生六道生死輪回的果報不斷,生死流轉不斷,而且也有眾生通過修善,在不斷的去除染汙煩惱,滅除了生死流轉苦,那就說明阿賴耶識的異熟性不屬於善的,也不屬於染汙的。祂本身沒有染汙性,也沒有善性,而是隨緣配合七識造作任何一種業行,那祂就是不善不惡的無記性。祂不屬於善的,也不屬於惡的,就能配合眾生造作善、惡和不善不惡的業行,把眾生的善業、惡業、不善不惡業,都能夠記錄、收存,將來輸出就實現了眾生的因緣果報。        原文:又此識是。善染依故。若善染者。互相違故。應不與二。俱作所依。    釋:又因為阿賴耶識是善法所依止之識,也是染汙法所依之識的緣故,才說阿賴耶識是無覆無記性的,祂不是善性也不是染汙性。如果阿賴耶識是善性,那麼善性與染汙性相違背,就不能與染汙業作為依止;如果阿賴耶識是染汙性的,染汙性與善性相違背,阿賴耶識就不能與善業作為依止,因此只要阿賴耶識是善和染汙性的其中一種,就不能同時與善和染汙作為依止,只能是讓善和染汙兩種業之一來依止,兩種業行不能同時依止於阿賴耶識而現行運作。    而事實上,阿賴耶識是善和染汙兩種業同時所依之識,這兩種業都能依靠著阿賴耶識而運轉,才能夠造就業行出來,善惡之法才能產生出來。如果沒有阿賴耶識作為所依,那麼善法不能成就,惡法也不能成就,所以阿賴耶識是善惡法所依止的識,阿賴耶識就是無記性的。    若善染者,如果阿賴耶識是善的,或者是惡的,善和惡互相違背,那麼阿賴耶識就不能與善法作依止,或者也不能與惡法作依止,祂就不是善法和染法同時所依止的識,不能為這兩種法同時作依止,那麼眾生的善惡業就不能同時造作出來了,可是眾生卻不是造善業就是造惡業,根本不會只造其中一種業,那就說明阿賴耶識不是善性和惡性的,而是無記性的,才允許眾生有時造善業,有時造惡業,阿賴耶識都會配合著造作出來。    如果說阿賴耶識是善性的,那麼眾生造作惡業的時候,祂就不能隨順眾生,配合眾生去造作惡業,惡業行就不能依止阿賴耶識而產生出來,那麼阿賴耶識就不是惡法所依止的識體。可是惡業眾生確實在造作惡法,惡法是怎麼造作出來的呢?就是阿賴耶識配合著輸送種子,並且自身的心所法也一起運行著造作出來的,那事實真相就是,阿賴耶識也是惡法惡業所依止的識體。所以說阿賴耶識不屬於善法,不是善性的,而是無記性的,否則惡業行就造不出來了。    如果阿賴耶識是染汙性的,那麼眾生造作善業的時候,祂就不會隨順著眾生去造作善業了,眾生的善業就不能夠成就,可是眾生卻能夠造作善業出來,那說明什麼呢?說明阿賴耶識還是隨順著眾生,輸送種子,運用心所來配合造作善業,那麼阿賴耶識就不是惡法染汙性,不是染汙性的,而是無記性的。    如果阿賴耶識是屬於善法,或者說祂屬於惡法,屬於兩者之一性質的,那麼祂就不能夠與善法或者惡法,都給作為依止,那就說明阿賴耶識屬於不善不惡性的,祂是無記性。這樣祂才能為眾生的善惡業都作為依止,善惡業依止於這個識,眾生才能夠造作出來善和惡的業行。        原文:又此識是。所熏性故。若善染者。如極香臭。應不受熏。無熏習故。染淨因果。俱不成立。故此唯是。無覆無記。    釋:又因為阿賴耶識是能被善染業所熏習的緣故,所以祂是無記性的。此識是所熏性故,意思是說阿賴耶識能被七識業種所熏染,存善業,就被善業所熏染,就會輸出善業種子,實現善的身口意行和果報;存惡業,就被惡業所熏染,就會輸出惡業種子,實現染汙的身口意行和惡業的果報。    而阿賴耶識的本體是清靜無垢、常恒不變異的,可是祂要收存七識造作的業種,以實現眾生的生死相續,那麼收存了業種之後,業種就能熏染阿賴耶識,使得阿賴耶識具有了不垢不淨的體性,就不是本體的清靜無垢了,更有種子的無常變異性,就不是本體的常恒不變異了。    因為業種在其內要不斷的生滅變異,那就使得阿賴耶識裏所藏的善惡業不斷地轉變。什麼叫所熏染呢?因為眾生造作的業行不管是善的、惡的,還是無記性的,都會存到阿賴耶識裏,存到阿賴耶識裏以後,就使得阿賴耶識裏的種子有善染性了,也就是本來清靜的第八識含藏了染汙生滅的業種,就使得阿賴耶識連同種子整體就成為不垢不淨的心體了。    種子存進心體裏去了,祂將來要再把種子輸送出來,以配合眾生造作善染業,這叫熏染。如果不存善種子,祂就不熏善法,那麼將來也不會形成眾生善業的身口意行和果報,眾生的善業也不能成立;如果祂不收存惡業種子,祂就不熏習染法,未來也不會輸出眾生的惡業種子,來配合眾生造作染汙業,實現眾生惡業果報。如果祂不受染汙法所熏,那祂就不會收存和輸出染汙業種。那眾生的染汙業種就熏不到祂,將來祂就不會輸送出眾生的染汙種子,不會配合眾生造作染汙業了。    可是祂確實是在隨順著眾生,或者造善業,或者造惡業,兩種業祂都隨順著造作。兩種業的業種都存到祂的心體當中了。祂確實在受著兩種業的熏染,將來就輸送出善業或者惡業的業種,就配合著眾生造作善業,也配合著眾生造作惡業,所以祂不屬於善性的,也不屬於惡性的,只能說明祂屬於不善不惡的無記這種性質。    如果阿賴耶識屬於善法或者染汙法的話,就好象祂是極香或者是極臭的,那性質就是固定不變的了,不會再受香臭所熏而發生改變。如果祂是善性,類似於極香之法,那麼臭氣來了,祂就不受臭氣的熏染,祂永遠是極香的,那麼臭氣就不能存到祂的心體裏,將來祂也不會釋放臭氣的染汙種子,眾生不會受到臭的惡報,同理香氣也熏染不到祂,祂就不會變得更香。    如果祂是染汙性的,類似於極臭之法,那麼香氣來了,祂就不會存香氣的種子,也不會受香氣所熏,將來祂就不會輸送出香氣的種子,來受香的善報,同理臭氣也熏染不到祂,不會使祂變得更臭,因為祂已經不能夠再受熏染,已經達到極致了。    這就說明阿賴耶識不屬於極香臭性質,同理,也就不屬於善性的,也不屬於染汙性的,只能屬於不善不惡的無記性。如果祂屬於善性,或者是屬於惡性,那麼眾生所造作的善行,或者是惡行,將來都不會有因緣果報,因緣果報都不成立,因為祂不受熏故。所以根據以上的這些立論,阿賴耶識唯是無覆無記性。阿賴耶識只能是無覆無記的,祂沒有善性和染汙性,不屬於善性的,祂也不屬於惡性的。        原文:覆謂染法。障聖道故。又能蔽心。令不淨故。此識非染。故名無覆。    釋:覆謂染法,染就是染汙之法,所謂的染汙,就是不清靜,能遮蔽自心,不識真性,不見實相,因此能障礙聖道,不能取得聖果,那會永遠處於輪回之中。    此識非染故名無覆。這個阿賴耶識沒有染汙,沒有無明遮障,所以阿賴耶識是無覆的,祂不能覆障自己,不能覆蔽真性和真理,不能障礙自己顯現出真性和實相,也不障礙祂的聖性,因此是無覆的。        原文:記謂善惡。有愛非愛果。及殊勝自體。可記別故。此非善惡。故名無記。    釋:記謂善惡,有愛非愛果。記就是善惡性質的,不是善性,就是惡性的,屬於兩頭,性質是特別的,不一般的,因此可以記別,明記下來,別是識別分別的意思,只有特殊而不一般的性質才容易辨別分別。如果識心是善性的,造了善業,就有可愛的異熟果報,善的果報是非常令人喜愛的,眾生都喜歡善的殊勝果報,這叫可愛果。如果識心是惡性的,造作惡業,將來就有惡業的果報,是不可愛的異熟果報。記就是指兩頭,不是善就是惡,但會得到可愛和不可愛的果報。    這兩種果報都是比較殊勝,能夠明記的,善惡心所的性質也比較特殊,不一般,有殊勝的自體可以明記,不是中性的中庸之性,所以叫作有記性。所謂的一般,就是既不是善,也不是惡,很平常普通,不特殊。而阿賴耶識,不屬於有記性,祂屬於無記性。非善非惡性,因此祂沒有可愛的異熟果報,也沒有可令人生厭的異熟果報,因為祂沒有殊勝的自體可記別。    比如說,阿賴耶識不是善性的,祂就不會造作善業,不會有善的可愛的異熟果報。阿賴耶識也不屬於惡性的,祂不造作惡業,就沒有惡的不可愛的異熟果報。但是眾生造作善業的時候,祂會配合眾生造作善業,那眾生得到善的殊勝果報的時候,阿賴耶識也不受善的果報。    眾生布施了恒河沙世界裏的七寶,獲得了無邊殊勝極殊勝的善業的果報,那樣大福德的果報,阿賴耶識都不會享受到一絲毫。因為祂沒有造善之心,雖然祂配合著造善,卻沒有造善業的心行,祂只是隨緣的、法爾如是的在配合運行著,並且按照因果律來輸出業種,實現因果,所以祂不享受善的殊勝果報,只是眾生的五蘊七識來享受這個大福德果報。    眾生造惡業的時候,比如殺人放火,誹謗三寶,阿賴耶識因為沒有惡心,祂不會主動有意地去造作這些惡行。但是眾生造作這些惡行的時候,阿賴耶識就配合一起造作,雖然配合造作,祂也沒有惡心,因此祂也不受惡的異熟果報,眾生惡心造業,才有不可愛的異熟果報。祂配合造業,只是隨緣,法爾如是地運作,只是按照某種運行機制來運行罷了,因此是無記的,沒有異熟果報。    比如一個機器人,人為地給它設計了一個程序,它就按照程序或者造善業,或者造惡業。但是造了什麼善惡業,跟這機器人沒有關系,因為機器人沒有心行,所以它沒有善業和罪業,不受獎賞和懲罰,獎賞它,它也享受不到;懲罰它,比如司法機關要定罪,也不能定它罪,要定指揮機器人造善惡業的這個人的罪,或者是定為機器人設計程序的這個人的罪。指揮和設計的人會受到善的果報,或者會受到惡的果報,機器人本身不受果報。這個阿賴耶識就象機器人一樣,按照固定的機制在運行,祂只是配合眾生造作業行,本身並沒有什麼心行,都是眾生有善惡心行的造作,那麼果報就由眾生來受。    綜合以上的分析論證,說明阿賴耶識不屬於善的,也不屬於是惡的,祂屬於非善非惡性的,所以叫作無記性的。前面又說祂是無覆,祂沒有染汙,祂又沒有善性,又沒有惡性,在這個四法當中,祂屬於無覆,又無記性的。善法和不善法屬於六識心所具有的心行,而有覆無記性的法,是意根第七識的心行,那麼八個識所造作出來的法,就分為這四種,阿賴耶識屬於無覆又無記性的。        原文:觸等亦如是者。謂如阿賴耶識。唯是無覆無記性攝。觸作意受想思亦爾。諸相應法。必同性故。    釋:上一段是講阿賴耶識的無覆無記性,這一段開始講阿賴耶識的五遍行心所法,主要是破斥一種對於五遍行心所法認知的邪見。有人說,既然阿賴耶識是無覆無記性的,那麼阿賴耶識的五遍行心所法,比如觸、作意、受、想、思,也應該隨著阿賴耶識是無覆無記性,這一段內容都是破斥這種邪見的。    這種邪見認為,諸相應法必同性故。什麼叫相應法呢?就是說這些心所法,是與八個識是相應的,與識心相應的法叫相應行法,與識心不相應的,叫作心不相應行法。與八個識相應的法總共有五十一種,叫做五十一心所法;還有與八個識不相應的法,是二十四種不相應行法,有些法與八個識相應,有些法與八個識不相應。    與阿賴耶識相應的心所法有五種,叫五遍行心所法,那就是說,只要阿賴耶識存在,那麼五遍行心所法就會幫助伴隨著阿賴耶識運行,這樣阿賴耶識才能產生出一切法,這就是五遍行心所法所起的作用。    只要阿賴耶識存在,五遍行心所法就會伴隨著運行,五遍行心所法依賴著阿賴耶識才能存在,它們都沒有其自體性,是識心運作的輔助工具,有識心的存在,心所法才能存在和起用,沒有識,心所法就不能存在,也不能起用了。心所法是沒有自體性的,不是無始劫以來就一直存在的,必須要依賴阿賴耶識才能存在運行。而阿賴耶識不需要依賴任何法,祂就能夠獨自存在和運行。心所法就不行了,八個識的所有心所法都必須要依賴於相對應的識,才能夠存在和運行,沒有識,就不能存在和運行。    比如說六識的心所法,如果六識滅了,那麼心所法也就隨之而滅,不可能單獨存在。因為心所法沒有自體性,沒有能動性,雖然六個識同樣沒有自體性,但是六識有能動性,有趨動性,心所法沒有,必須依賴著有趨動性的六識才能存在,那就更加的沒有自體性了。六識畢竟還有自己的特性和功能利用,是阿賴耶識親自產生出來的識體。    而心所法完完全全依賴於識才能存在和運行,它沒有自己獨自存在的體。因為心所法是識的助伴,是輔助識心運行的助手,屬於拐杖之類的性質,就叫助伴。既然五遍行心所法沒有自體性,那就是完完全全的虛妄法,沒有實體性。那就不能與識相等,二者不是同一類性質的法。        原文:又觸等五。如阿賴耶。亦是異熟。所緣行相。俱不可知。緣三種境。五法相應。無覆無記。故說觸等。亦如是言。    釋:阿賴耶識的體性是無覆無記性,然而有人認為,阿賴耶識五遍行心所法,觸、作意、受、想、思,應該是隨同於阿賴耶識,也是無覆無記性,因為二者必須要有同樣的體性。他們還認為,觸等五法,與阿賴耶識一樣,也應該是異熟性。    阿賴耶識的異熟性,是能夠記錄、收存眾生的業種,並且受業種所熏,被熏了以後,祂將來就能輸出業種,輸出來的就是被熏染的。比如說眾生造了殺人的惡業,這個業種就存在阿賴耶識裏了,阿賴耶識領受了這個業種,收存起來以後就受熏了,就成為了不垢不淨的體性。受熏了以後,將來才能把這個惡業種子輸送出來,輸送出來以後,眾生就受了惡業的果報,祂輸送出來的就是染汙性的種子,以及眾生與惡相應的心行,這是受熏染的結果。    又比如眾生有貪心,生起了染汙的心行以後,就造作了貪的業行,染汙種子就存到阿賴耶識裏了,阿賴耶識收存起來以後,就受了熏染,祂就含藏了這個惡業種子。等到將來緣熟了,祂把這種子輸送出來,眾生就現起了染汙的業行,他還是貪,還是慣於偷盜。    阿賴耶識產生了眾生貪染偷盜的行為,這就叫受熏了,不是阿賴耶識本身有這種行為,是祂把這貪染的種子又給輸送出去現行了。眾生存進來什麼,祂就輸送出去什麼,這個叫作受熏,所以說阿賴耶識有異熟性。而這種邪見認為五遍行心所法,也有這種異熟性,也能記錄收存、輸出眾生的業種,實現眾生的因緣果報,這是不如理之說,不懂得心所的體性和作用,也混淆了識心的體性和作用。心所法沒有自體性,不是實體,只是一個被識心所利用的輔助工具,沒有識別性,不能起到識的功能作用。    這種錯誤知見認為,與阿賴耶識相應的心所法,一定是與阿賴耶識的體性相同,阿賴耶識是無覆無記性,心所法也應是無覆無記性的;阿賴耶識有異熟性,五遍行心所法也應該如阿賴耶識一樣,有異熟性。    心所法有沒有異熟性呢?沒有異熟性,因為五遍行心所法沒有自體性,不能單獨存在,那就不可能受熏持種,不可能實現眾生的異熟果報,因此心所法沒有異熟性,它不能記錄、收存、輸送眾生的業種,不能實現眾生的因緣果報,心所法不可能作這些事,因為它不是實體,不是自在的。阿賴耶識是實體,有能藏、所藏、執藏的作用,祂象一個無形的大庫房一樣,能夠含藏無盡的業種,收存無量的業種,因此才有異熟性。    而五遍行心所法不是實體,就沒有能藏所藏性,沒有執藏性,所以心所法不能受熏,不能記錄收存業種,也不能輸送業種,更不能實現眾生的因緣果報。心所法沒有實體,它要依賴著阿賴耶識才能夠現行和運轉,如果沒有阿賴耶識,心所法也就不存在了。心所法是要依賴著阿賴耶識才能現行的,所以就沒有異熟性。    阿賴耶識所緣境界,以及阿賴耶識運行的行相,都不容易被意識心所了知,心所法也是,所緣的境界和運行的行相,都不容易被意識心了知到。所緣的意思是說阿賴耶識緣的是什麼樣的法,祂緣業種,緣根身器界,緣七識心,因此就能了別業種,了別七識的心行,了別根身器界。阿賴耶識對這些法都能作意、能觸、能受、能想、能思,能記錄七轉識造作的業行,能收存業種,能受前七轉識所造作的業種的熏染,然後實現眾生的善惡無記的因緣果報,這是異熟性。    而有人認為五遍行心所法也有異熟性,也有與阿賴耶識一樣的所緣,一樣的運行的行相,也能了別七識的心行,了別根身器界,了別業種,也能作意,也能觸,也能受,也能想,也能思,也能記錄業行,收存業種,實現因緣果報,心所法的所緣和運行行相,不同於阿賴耶識本體的所緣和行相。他們認為阿賴耶識的所緣以及運行的行相,意識心都不能觸及到,因此不能具體了知,五遍行心所法的所緣與行相,也是同樣的,意識心也觸及不到,也不能具體了知。而我們應該知道,主體識和被其利用的工具,其所緣和行相,不可能相同,一個有能動性,一個沒有能動性之故。    他們還認為五遍行心所法,能夠緣三種境,三種境是什麼境呢?第一個就是性境,第二個是帶質境,第三個是獨影境,這三種境是阿賴耶識所能緣的,他們就說因為阿賴耶識能緣,所以五遍行心所法也能緣。這個觀點不如理,只有主體識才能緣這些法,有分別之性的法才能緣其他法,而心所法僅僅是一個識心所運用的工具罷了,工具不是識,不能有識的作用,就像人拿掃帚掃地,不是掃帚能掃地,而是人能掃地人有能動性,無情物的掃帚沒有能動性,它僅僅是個工具罷了,心所法也如此。總之,他們認為五遍行心所法與阿賴耶識相應,也是無覆無記性,此說當然是非理的。        原文:有義,觸等如阿賴耶。亦是異熟。及一切種。廣說乃至。無覆無記。亦如是言。無簡別故。彼說非理。    釋:這種邪見認為阿賴耶識是無覆無記性的,五遍行心所法和祂相應,也應該屬於無覆無記性的。他們知見不正,就說觸等也如是,也應該有無覆無記性,這種說法沒有任何道理。因為他們對這些法義沒有相應的智慧來鑒別,沒有智慧來仔細思維真實義究竟怎樣,就生出這些錯誤的知見。五遍行心所法沒有自體性,不是實體,而是輔助工具,就不能和阿賴耶識劃等號,不能有阿賴耶識的那些體性。    阿賴耶識所具有的體性,五遍行心所法就沒有。阿賴耶識是八識之王,就象一個皇帝一個國王一樣,皇帝國王是富貴的,他要什麼有什麼,他可以做一切,而皇帝身邊的大臣呢,或者是身邊的輔臣之類的人,他們是幫助輔佐國王做事的,他們自己並沒有這麼多的財富,也沒有這麼多的權力,只是依賴於國王而幫助治理國家事務,他們所有的權勢地位不可能和國王相提並論。    他們只是替國王辦事,幫助國王治理國家,不能和國王平起平坐,國庫裏的金銀財寶也屬於國王所有,大臣只是幫助管理,沒有實有權。五遍行心所法和阿賴耶識的關系,與這個道理是一樣的。阿賴耶識有自體性,祂是一個實體,祂能夠受熏,能夠持種,能夠變現一切法。五遍行心所法就不能了,心所不是自在的,沒有自體性,就不能做這些事,不能有這些體性,只能幫助阿賴耶識運行,因此沒有異熟性,也不是無覆無記性。        原文:所以者何。觸等依識。不自在故。如貪信等。不能受熏。如何同識。能持種子。    釋:為什麼這種知見沒有道理,心所法沒有異熟性,不是無覆無記的呢?觸等依識,不自在故。五遍行心所法依著阿賴耶識才能夠存在和運行,它們都沒有其自體性,沒有自在性,不能自己單獨存在,因此不能與阿賴耶識一樣,受熏持諸業種。    比如根本煩惱中的貪心所,和善法當中的信心所,都是不自在的,隨時隨地會消失不見,不能時時現行出來,眾生修到三果時,貪心所就會斷滅,永不現起;眾生原來沒有信的善法,修到一定程度,才有了對三寶的信,如果業障現前,信心所法還會消失不見。因此心所法就不能受熏,熏之也無用,不能成熟眾生的業緣,更不能實現眾生的業果報。    五遍行心所法也如是,不能受熏。當眾生心起貪愛,或者生起信仰,對三寶生清靜信的時候,貪和信的心行,都不能熏染到五遍行心所法。心所法不能記錄收存業種,那就不能受熏,更不能實現眾生貪和信的果報,只能由阿賴耶識受熏染,收存貪和信的業種,實現果報。    當眾生有貪心所,造作貪業之時,這個貪業,阿賴耶識就要記錄收存,收存了以後,貪的業種就熏染了阿賴耶識,就使得阿賴耶識整體成為不垢不淨的。那麼阿賴耶識將來就能夠釋放這種貪的業種,還能讓眾生受到貪染而再造作貪業,這是阿賴耶識受熏染的結果。    但是五遍行心所法就不行,它們不能存種子,不能受熏染,也不能持種,更不能夠輸送業種來產生眾生的業行,不能變現眾生,不能變現萬法。所以貪和信,以及眾生所有的心行,都不能熏染五遍行心所法,因為心所法不是實體。既然不能受熏,那麼五遍行心所法就不能和阿賴耶識一樣受熏持種子。        原文:又若觸等。亦能受熏。應一有情。有六種體。若爾。果起從何種生。理不應言。從六種起。未見多種。生一芽故。    釋:如果這個五遍行心所法能夠持種子的話,那就壞了,那麼一個眾生持種子的體就有六個了。本來阿賴耶識能夠持眾生造業的種子,眾生的業種不管是善業、惡業還是無記業,造作的同時,阿賴耶識就記錄,就收存起來了。    如果說五遍行也能記錄和收存,那麼眾生造的一個業,不管是善業和惡業、無記業,造作的同時,那五遍行心所法也同時收存,也同時記錄,阿賴耶識也收存,也記錄,那就有六個體同時來收存眾生的業行業種,那將來這個業種怎麼算呢?將來業種成熟的時候,眾生該受果報的時候,是不是六個體同時輸送出業種,同時形成眾生的業果呢?    比如說,眾生造了惡業,應該當畜生,是不是阿賴耶識把眾生變成畜生,然後作意心所法把這眾生又變成畜生,觸的心所法也把這眾生又變成畜生,那不是出來六個畜生了嗎?這個是決不可能的事。或者是阿賴耶識和五個心所法分別輸出五個業種,然後共同形成一個畜生身,這也是不可能的,六個業種,不可能出生一個果報體。所以說五遍行心所法跟阿賴耶識不一樣,不能受熏,不能執持種子,不能儲存種子,也不能輸送種子。    假如說作意、觸、受、想、思五遍行心所法也能夠受熏,能受熏的話就能持種,持種才受熏,那麼每一個有情,就應該有六種體,不僅有阿賴耶識,還有五遍行心所法,這些都是體,那麼眾生造業時,這六體同時給記錄收存,將來六個體同時產生眾生的果報。當產生眾生的眼識的時候,這六體同時產生眼識,那就能產生六個眼識,產生六個眼根,產生出六個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,那就出來六個眾生了,這絕對是不可能的。    比如說現在眾生就有一個實體,那麼出生出來的這個眾生,他就有一個色身,只有一個五陰;不可能是有六個種子,從阿賴耶識也輸送種子和業種,從觸心所法也輸送種子,從受心所法或者作意心所法都能輸送種子,六個種子同時來變現同一個眾生,這也是不可能的。    六個種子應該生六個芽,不應該生一個芽,現在眾生都是一個芽,一個五陰,可見這個五陰只是阿賴耶識自己單獨產生變現出來的,與五遍行心所法沒有關系。所以五遍行心所法不能持種、受熏,與阿賴耶識是有差別的,不應該同體對待。阿賴耶識的心所就是心所,實體本身就是實體本身,功能作用不能平等相同。        原文:若說果生。唯從一種。則餘五種。便為無用。亦不可說。次第生果。熏習同時。勢力等故。又不可說。六果頓生。勿一有情。一刹那頃。六眼識等。俱時生故。    釋:如果說眾生的業果出生,產生眾生的五陰十八界出來了,這只是從一種含藏種子的體生出來的果,那麼其祂五個含藏有種子的體就沒有用了。比如說產生眾生五陰身的種子是從觸心所法產生出來的,那麼阿賴耶識就沒有用了,作意的心所法也沒有用了,受、想、思這些心所法也沒有用了,祂們收存的這些種子都沒有用了。    如果只用一個觸心所法就能出生眾生,那麼阿賴耶識存在就沒有必要了,其它四個心所法也都沒有必要存在了。同理可證,如果眾生的五陰身是從想心所法出生的,那麼阿賴耶識和其他心所法就沒有用了,這顯然不合理。從以上分析來看,認為五遍行心所法能夠受熏持種,就是一種邪見,是不正確的說法,沒有任何道理。    也不能夠說,這個六體(五遍行心所法加上阿賴耶識)是按照次第來出生眾生的五陰十八界,一個體出生五陰身的一部分,六個體按照次序出生完整的五陰身,這個也不可能。因為眾生造業時,祂們是同時熏習,同時存種的,這六體應該同時出生眾生的果報身,同時產生眾生,不可能次第的只產生一個眾生,得同時產生六個眾生。    產生六個眾生的話,那就更不合理了,也不可能是一個眾生,同時出生六個眼識等等都是六套的根塵識,六體產生一個眾生也不合理。所以說五遍行心所法,不可能和阿賴耶識一樣,能受熏持種。就是說五遍行心所法,沒有受熏產生眾生因緣果報的功能體性,和阿賴耶識有本質不同的體性,有本質不同的作用。        原文:誰言觸等。亦能受熏。持諸種子。不爾。如何觸等如識。名一切種。謂觸等五。有似種相。名一切種。    釋:有誰能說,觸等心所法,也能受到七識業行的熏染,也能執持七識造業的種子。根本不是這樣的,觸等五遍行心所法,怎麼能夠如阿賴耶識一樣,叫作一切種子識,含藏一切種子呢?他們錯誤地認為五心所法,有相似的執持種子的行相,心所隨著阿賴耶識現行運作,就能如阿賴耶識一樣,收存業種,受業種熏染,執持業種,就叫作一切種了,這是不對的。        原文:觸等與識。所緣等故。無色觸等。有所緣故。親所緣緣。定應有故。此似種相。不為因緣。生現識等。    釋:他們的錯誤觀點認為,觸等心所法,與阿賴耶識所緣的法相是相同的的,因此觸等心所就有相似的種子行相。這樣說是不對的。比如說人拿掃帚掃地,實際上是人在掃地,業行是人造作的,功勞歸人所有,不能說功勞也有掃帚一份,掃帚僅僅是人使用的工具而已,它沒有主觀能動性,那也就沒有功過了。阿賴耶識與五心所法的關系也是如此,心所法雖然能依賴著阿賴耶識而運行,但所作的一切事業都是阿賴耶識作的,心所僅僅是個工具罷了,因此心所就不能受熏持種,它也不是一切種子識。    他們認為,不是色法的心所法觸等,因為也有所緣的法相,因此也就一定能有自體親自所緣的法,而親自所緣的法,就是自己親自所變現出來的法,然後自己再緣。那這個說法顯然也是不對的,心所法不可能出生任何一個法,它不是種子識,不含藏種子。這種相似於種子識的影相,不能作為出生現行七識等的因緣。        原文:如觸等上。似眼根等。非識所依。亦如似火。無能燒用。彼救非理。    釋:比如在觸等心所上,對應有相似的眼根相分,這個眼根相分不是本質的眼根,所以並不是眼識所能依止之根,那麼觸心所就不能出生眼識,它也就不是種子所依。觸等心所所緣的法相,都不是實質的相,就如鏡子裏的火,不能起燃燒的作用,那麼看見鏡子中的火,想要撲救,則是無智之舉,因此心所不能出生一切法。        原文:觸等所緣。似種等相。後執受處。方應與識。而相例故。由此前說。一切種言。定目受熏。能持種義。    釋:他們說,觸等心所有所緣的法相,有相似的種子識等法相,這在以後心所法起執受作用時,才能與阿賴耶識相例比,相一致,那時才能顯示出來,觸等心所法也能了別根身器界,也能受熏持種。基於此,才有前面所說的,觸等心所有一切種子的說法,觸等心所一定有能受熏、也能執持種子之義。此種言論也是沒有道理的,下文會說到。        原文:不爾。本頌有重言失。又彼所說。亦如是言。無簡別故。鹹相例者。定不成證。勿觸等五。亦能了別。觸等亦與。觸等相應。由此故知。亦如是者。隨所應說。非謂一切。    釋:真實義卻不是這樣,這段文字有嚴重的過失。他們所說的也如是這樣的話,是因為自己沒有智慧簡擇和辨別之故,所說的觸等心所與阿賴耶識一樣有受熏持種義,一定沒有什麼依據來證明;觸等五心所法不可能有了別性,不可能了別業種和根身器界;觸等心所法也不可能與作意觸受想思相應。    比如作意心所,只是起引心趣境的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能;觸心所只是起接觸的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所法的功能作用;受心所 只是起領納領受的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能作用;想心所,只是起了別取相的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能作用;思心所,只是起思量抉擇的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所法的功能作用,因為它們本身都不是識,因此不能再有助伴心所了。    所以我們應該知道,他們所說的心所與阿賴耶識也是一樣的,只是隨意而說,並沒有理論依據,觸等心所並不是一切種子識,不含藏種子,也不能受熏持種。             成唯識論第五卷講解關於意根的心所法        原文:未轉依位。與前所說心所相應。已轉依位。唯二十一心所俱起。謂遍行別境各五。善十一。如第八識已轉依位。唯舍受俱。任運轉故。恒於所緣平等轉故。    末那心所何性所攝。有覆無記所攝非餘。此意相應四煩惱等。是染法故。障礙聖道。隱蔽自心。說名有覆。非善不善。故名無記。如上二界諸煩惱等。定力攝藏。是無記攝。此俱染法。所依細故。任運轉故。亦無記攝。若已轉依。唯是善性。    釋:未轉依位,是指地前菩薩與凡夫,他們的意根,有十八個心所法,有染汙。已轉依位,是指從初地菩薩開始,意根的心所法有二十一個,五遍行、五別境、善十一。意根的心行已經與善心所相應。沒有我見、我愛、我慢、我癡四煩惱。    未轉依位,意根是無記性,已轉依已,意根是善性。因為初地開始,意根已經轉變成平等性智了,不是原來的染汙識性,所以意根的心所染汙性就轉變了,由我性轉變成無我性。而無我性,其智慧就廣,心所就有五別境心所法:欲、勝解、念、定、慧。這個慧心所就比地前菩薩和凡夫的慧心所有所不同,智慧廣大,能緣就寬廣。有了五別境心所,意根的本事就增大了。    所以地上菩薩要根據自己的觀行,觀行自己的意根的心所法,來講法,地前菩薩和凡夫,就不好理解,心行不同的緣故。    就比如天人依據他們自己的心來講心的境界,我們人類就不好理解,心行不同的緣故。就好比人類說話,動物們不懂,因為心行不同的緣故。各有各的內心世界,不容易越界。所以佛法是唯信乃入、唯信乃知,信為道源功德母。無緣不能信,別人就沒辦法了。修行是一步一步地來,凡夫先斷我見,再明心見性。    意識心在凡夫位有五十一個心所法,貪嗔癡煩惱具足。在三果羅漢位,意識的心所法就減少,煩惱心所法消滅了。在入地以後的轉依位,意識的煩惱心所法會更少,逐漸轉變成全部是善性的。到了佛地,意識的心所法就會只有二十一個,五遍行、五別鏡、善十一。    所以修行,就是在逐漸改變六七識的心行,六七識的心行和體性不是一成不變的。所以講心,要說明這個是講凡夫的心行,還是講賢人的心行,還是講聖人的心行,還是講佛的心行。 如果不說明,凡夫或者觀行不到的人就會說:不對,我的心不是這樣的,經典裏也沒有這樣說。因為心心不同的緣故,都是依據自己的心所心行而說,不會超越於自己的心行來說話。        成唯識論第四卷原文:(意根)未轉依位。恒審思量所執我相。已轉依位。亦審思量無我相故。    釋:地前菩薩和凡夫,屬於未轉依位,他們的意根是執我、思量我。已轉依位,就開始思量無我,在一切法上會思量其無我性,無生法忍慧越來越深利。所以眾生之間是有很大區別的 。