楞嚴經奥義

第五節  第五處征心—隨所合處心則隨有

原文：阿難言。我嘗聞佛。開示四衆。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

釋：阿難對佛說，我常常聽見佛對四衆弟子（四衆是指出家男女二衆與在家男女二衆，合起來就是佛的四衆弟子。）開示說，由於心出生的緣故，各種法就隨著出生了；又由於各種法的出生，於此相應的心就出生了。

能被出生的心，不是不生不滅的真實心，是被真實心出生的七識心，七識心出生以後，八個識和合運行就産生了三界世間萬法。七識心出生以後，三能變識和合運作，五隂之法、十八界之法、宇宙器世間、三界世間萬法就出生了，衆生所需要的十八界法就出生了。只有如來藏不能單獨出生五隂世間法，必須有後天出生的七識心配合如來藏，才能産生這些法，尤其是有第七識的存在，祂能引導如來藏出生三界世間法。後天出生的就是妄心，七個妄心是由如來藏輸送識種子所形成的，七識心生出來以後就開始運行，身口意行出現，八個識就共同造作出一切法。

由法生故，種種心生，三界世間萬法出生了以後，又導致了種種心的出生。種種心不是一種心，是依法出生的前六個識心，什麽法對應著什麽心，種種心也是後出生的，就是生滅的妄心，不是真心。這一句話代表了虛妄的唯識門。唯識門有兩個，一個是真實唯識門，一個是虛妄唯識門。真實唯識門是指三界唯心，三界是指欲界、色界、無色界，一個大千世間、無數大千世界的三界世間全部是由一個心出生的，這個心就是真實的如來藏心，這是三界唯心的意思。一切法、三界世間法，都是由如來藏用大種性自性出生的，如來藏的七大種子輸送出來，就能産生三界世間萬法，這叫三界唯心。

三界唯心後邊還有一個萬法唯識，萬法唯識是指虛妄唯識門。萬法也都屬於三界世間法，三界世間法雖然都是由如來藏生出，但是若只有如來藏，則不能出生三界世間萬法，必須有虛妄唯識門，虛妄的七識配合真心如來藏，八個識和合運作，才能出生三界世間萬法，這就是三能變識的功能作用。虛妄唯識門是指虛妄識心配合真實心，三能變識共同和合運作，産生出三界世間萬法。雖然三界世間萬法，都是由如來藏自己單獨用種子變現出來的，但是這同時需要七識妄心的和合運作與配合。

虛妄唯識門首先有意根第七識，然後再出生六識，七識與如來藏一起和合出生萬法。如來藏輸送識種子，意根的識種子刹那刹那出生，刹那刹那滅去，第七識才能現行運作。第七識意根一運作就向外貪求，如來藏配合意根産生了宇宙器世間，産生身根，再出生六識，這樣五隂具足，三界世間萬法就這樣出生了。單有如來藏不能産生三界世間萬法，單有七識，沒有如來藏，就沒有種子，也不能産生三界世間萬法。必須是如來藏、第七識意根、前六識這三個能變識和合運作，才能出生五隂世間的三界世間萬法，能變識指能變三界世間萬法的識。

三界世間萬法出生了以後，種種心隨之出生，種種心就是指六識心。比如說色塵出生了以後，色塵法塵和根之間根塵相觸，如來藏出生六識，眼識心、意識心就出生了；聲音這一法出生以後，與耳根相觸，如來藏出生耳識，又出生意識，耳識意識就了別了聲塵，這是由法生故種種心生的意思。

種種心生，種種法再生出來，心法互相爲緣，如來藏爲因，循環往複，生生不已，衆生的生死輪回就這樣延續下去了。這裡面到底誰出生誰呢？比如說意根現在想打字，這是意根的心生出來了，意根想打字，如來藏配合，出生六識，六識就有身口意行，六識運作時就在手機上電腦上打字。這樣由意根這個心出生，又出生六識，六識七識和合運作就産生了打字這一法，文字就從電腦手機上一個字一個字打出來，身口意的行爲造作就出來了。身行打字，口行起觀，意行思惟，身口意行和合運作，身口意行的法出生，文字文章等等法就出生了。

種種法出生了以後，種種根與種種塵再接觸，又産生了種種識心—六識心。比如打出了文字以後，第七識想要校對，如來藏就配合出生六識，六識就開始在電腦手機上，對著文字進行校對修改，眼識意識看著文字，意識思惟文字，身識和意識在電腦手機上對文字修改、潤色，身口意行再次造作出來了。心生，法就生，法出生了以後，又産生了種種識心，不斷的運行造作，産生了新的身口意行。整個這句話就是先有心，心出生，那是指意根，意根要造作，如來藏配合出生六識；那麽六識和七識和合運作産生法。這些法産生出來後，意根又有心行，如來藏再配合出生六識，六識心再有身口意行的造作，出生了種種法。

這樣就不斷循環往複，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。心能出生法，是出生法的一個緣，法出生了以後，法也是出生六識心的一個緣。心法互相爲緣，互生互助，這樣諸法再加上六七識心就不斷的出生，不斷的運行，衆生的五隂世間就生生不已，無有止境。這是三界唯心、萬法唯識，八個識和合運作産生世間一切法的真實含義。

原文：我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非内外。中間三處。

釋：阿難說，我現在能思惟的就是思惟的心體，這個心體確實是我的心性。隨著根與法相合之處，心就隨著出現了，也不是在身體的内、外和中間三處。

阿難把自己能思考緣慮、能打算、能計劃的心體當作自己的真實心，其實這還是生滅的意識心，這句話一說出來，還很肯定的說這就是我的真心，這無異於認妄爲真。

合處一般是指六根合於六塵之處，比如說色塵出現，眼根與色塵合，識心就生出來了，當根和色塵合一起時，心就顯現出來了；耳根與聲音合一起，耳識心就出現了；鼻根和香塵合在一起，鼻識心就出現了；舌根與味塵合到一起，舌識心就在味塵上出現了；觸塵上也如是，法塵上也如是。只要有法出現，法就和根合在一起，識心就在此處顯現出來。

阿難的意思是，我的心是隨著塵的出現而出現的，這樣出現的心沒有處所，既不是在身體内，也不是在身體外，也不在身體中間，三處都不在。因爲之前佛否定了識心在身體的内外中間三處，阿難就避開這三處而征心所在，這回阿難確認自己的心確實不在内外中間三處，而是在法塵出現的地方隨時而有，隨所合處就有我的心在。阿難就把自己能思惟的心當成他自己真實的心性，認妄爲真，能思惟的心當然是意識心的體性，是生滅虛妄的，阿難此時還沒有認識到這一點。

原文：佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體。而能合者。則十九界。因七塵合。是義不然。

釋：佛告訴阿難說，你現在說由法出生的緣故種種心就生出來了，隨著法所合處，心就隨著出現了，可是這樣的心是沒有自體的，那就不能合。如果心沒有自體也能合的話，就相當於有個十九界，是因爲心與第七塵境合起來而出現的一樣，這是沒有道理的。

阿難說的這個心是沒有自體的，因爲是被生出來的，又是由法決定的，沒有法就沒有心，這樣的心無法決定自己的存在，就不能與法合在一起。如果你這個心沒有體，而能和法合到一起，那就意味著有個十九界，是因爲七塵合而出現的。第七塵境是子虛烏有的，沒有任何相貌和自體，無法合起來成爲第十九界。除了六根六塵六識十八界之外，那第十九界怎麽也找不到；如果有第十九界的存在，那也是因爲有第七塵，與六根六塵六識和合起來成爲了十九界，事實上這是不可能的。同理，六識也是沒有自體的，沒有來處和去處，沒有固定處所如何能合？六識不能合，就不能說隨所合處心則隨有。

七塵和第十九界就相當於烏龜的毛和兔子的角，子虛烏有。能思惟的識心與龜毛兔角同樣都是虛妄沒有體，沒有體的不能合，與什麽法也不能合到一起，那麽隨所合處心則隨有是不對的。

原文：若有體者。如汝以手。自挃其體。汝所知心。爲複内出。爲從外入。若複内出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。爲見非義。

釋：如果你說的這個心是有體的，就比如你用手自己碰觸自己的身體，然後有個能覺知的心就出現了，這個覺知心是從身體裡出來的，還是從身體外進去的？如果你這個能覺知的識心是從你的身體内出來的，知道自己碰觸了自己，你這個識心就能看見身體内；如果這個覺知心是從身體外進來的，就應該先看見自己的臉。阿難辯駁說，見面和見一切法是眼根見，不是心知；知是心知，不是眼根知，心知是識心的作用，能看見臉是眼睛看的，不是眼識心。

佛又退一步假設說，如果你阿難說的這個識心是有體的，那你這個心體是從身體裡面出來的，還是從外面進來的？比如你拿你自己的手碰觸你的胳膊、碰觸你的腿、或者摸觸你的臉，那碰觸摸觸了以後就是身根與法合到一起了，這時就有一個能感知的心出現了，就知道自己碰觸了自己。那你這個能知的識心是從哪裡來的呢？是從身體内出來的，還是從身體外邊入進來的呢？ 

如果心是從身體裡出來的，應該知道身體裡的情況，比如說血液流動、筋轉脈搖、肌肉骨骼、身體内溫度以及身體内種種的情況，身體裡的東西你都應該能見得到。可是你的心現在並不知道身體裡的情況，血液流動的情況不知道，體溫情況不知道，肌肉骨骼情況不知道，内裡的氣體運行的情況不知道，細胞的新陳代謝也不知道，身體裡的情況都不知道，那說明你這個識心不是從身體裡面出來的。

如果你這個能知的識心，是從身體外入進來的，知道自己碰觸了自己，那麽你這個能知的識心，應該先看見自己的臉；可是你現在看不見自己的臉，那就說明識心不是從身體外邊入進來的。所以說識心既不從裡出，也不從外面入，那就說明識心沒有體，是虛妄的。佛這段話說明，沒有自體的心隨所合處則有是不對的。

原文：佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。雲何名死。

釋：佛說如果眼根能看見的話，你在房間裡，門能看見嗎？如果門能看見，那些已經死了還有眼睛存在的人，應該都能看見物。如果死人眼睛能看見物，那什麽叫作死亡？

這是很關鍵的類比，比如說阿難在屋子裡，通過門能看見門外的物體。這個門比喻爲阿難的眼根，在屋子裡的阿難比喻爲識心，佛說如果你的眼根能看見外邊的色塵，那屋子裡的門就應該能看見外邊的物體，門就相當於你的眼睛，識心就相當於屋子裡的阿難你。那你看看現在，能見外邊色塵的，是門見還是識心的阿難你見的？是眼根見的還是眼識見的？

佛說如果門能看見外邊的色塵，那就類比說如果你阿難的眼根能看見外邊色塵的話，那麽已經死去的人都有眼根，死人也應該都能看見物體了；如果死人也能看見物體的話，他們怎麽能叫作死人呢？應該還是活人才對。以上類比和比喻把阿難的觀點都否定了，說明能見物的是識心，不是根。如果是根能見，死人也有根，死人也能見；可是死人不能見物，死人如果能見物，他就沒有死。

你阿難的眼根相當於門框一樣，如果門框不能看見外邊的色塵，那麽眼根也不能見外邊的色塵；看見外邊色塵的是你阿難這個人，相當於你阿難的眼識，是衆生的眼識識心能見，那就說明是識心能見不是根能見，這就把阿難的狡辯否定了。說明能見的不是眼，是識心。識心既然能見，現在你的識心不能見到自己的臉，說明你的識心不是從身體外邊入進來的，也不是從身體裡出來的，那就是說識心沒有處所，沒有處所就沒有體。沒有體就是一個虛妄的，不是你的心性，你就不能把這個能思惟之心，當作你真實的心性來悟。

原文：阿難。又汝覺了。能知之心。若必有體。爲複一體。爲有多體。今在汝身。爲複遍體。爲不遍體。若一體者。則汝以手。挃一支時。四支應覺。若鹹覺者。挃應無在。 

釋：假如說你阿難這個能覺知的識心，一定是有體的，那我就要問你，這個體與身體是一體的還是多體的？識心在你身體裡，是遍滿整個身體，還是不遍滿身體只在一處？如果你的能覺之心與身體是一體的，那麽你用手碰觸一隻胳膊時，四肢都應該有知覺才對；如果四肢都有知覺，所謂的碰觸就沒有處所了。

假如說能覺知的心與身體是一體的，那麽當你的手碰觸你一隻胳膊的時候，你另外一支胳膊和兩條腿四肢都應該有感覺，當你碰觸身體的一個處所，其它處所都應該有感覺，都應該有個知出現，可是衆生都不是這樣，那就說明知覺與身體不是一體的。如果碰觸在一支胳膊上，四肢都應該有感覺，那還能叫碰觸嗎？碰觸一支胳膊還有什麽意義呢？碰觸你的頭，腳也知道，那碰觸頭還有什麽意義呢？那就沒有意義了。

原文：若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體爲汝。

釋：佛又接著說，如果碰觸摸觸身體時是有處所的，而且全身都有感覺，那麽識心與身體是一個體是不對的。假設覺知心與身體是多體的，不是一個體，那麽你阿難就成了多人，哪個體是你阿難呢？

比如說碰觸到你胳膊有一個心體出現，碰觸到你腳上又一個心體出現，碰觸自己鼻子的時候又一個心體出現，碰觸自己眼睛的時候又一個心體出現，那你阿難有多少個心體呢？顯然這件事是不成立的。一個心體是一個人，那你有這麽多心體，你阿難就有這麽多人，你把哪個心體當作阿難呢？你是把碰觸胳膊的心體當作阿難，還是把碰觸鼻子的心體當作阿難，還是把碰觸眼睛的心體當作阿難？把哪個當作阿難都不對，所以說你阿難有多個心體是不對的。

原文：若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。

釋：佛說，你的知覺心體如果是遍布整個身體，就像剛才說的那樣，手碰觸在一處渾身上下都有感覺；如果知覺不遍整個身體，只在身體的某一處，當你觸碰頭部時， 再同時碰觸腳部，頭有感覺，腳應該沒有感覺。因此你應該知道，隨著法的合處，心就隨有，沒有一點道理。

如果知覺不遍身體，用手摸頭的時候，說明知覺在頭上不在腳上，你再用手去摸腳的時候，腳就應該沒有知覺，可是不是這樣，手碰到哪裡，哪裡就有感覺。如果心體在你的頭部，你用手去摸自己的腰，那你的腰部應該沒有感覺，可是當你用手摸腰部時，腰部確實是有感覺的，那就說明知覺心體不遍整個身體也是不對的。

佛把心體存在的幾種情況都否決了，說明阿難所說的心是有體這個觀點是不對的。阿難說自己的心是有體的這一個論點就是不對的，因爲這個心沒有體，沒有體就不能合，比如說烏龜沒有毛，那你就不能再往下談烏龜毛的問題；兔子沒有角，我們就不能再往下談兔子角的任何問題，因爲都是沒有意義的。阿難你這個能思惟的思惟體，就是自己的真實心是不對的。這樣佛就把阿難第五處征心的論點破除了。