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成唯識論選講

作者:釋生如更新時間:2020年11月29日

成唯識論第三卷講解(3)

原文:又此識是。善染依故。若善染者。互相違故。應不與二。俱作所依。

釋:又因爲阿賴耶識是善法所依止之識,也是染污法所依之識的緣故,才說阿賴耶識是無覆無記性的,祂不是善性也不是染污性。如果阿賴耶識是善性,那麽善性與染污性相違背,就不能與染污業作爲依止;如果阿賴耶識是染污性的,染污性與善性相違背,阿賴耶識就不能與善業作爲依止,因此只要阿賴耶識是善和染污性的其中一種,就不能同時與善和染污作爲依止,只能是讓善和染污兩種業之一來依止,兩種業行不能同時依止於阿賴耶識而現行運作。

而事實上,阿賴耶識是善和染污兩種業同時所依之識,這兩種業都能依靠著阿賴耶識而運轉,才能夠造就業行出來,善惡之法才能産生出來。如果沒有阿賴耶識作爲所依,那麽善法不能成就,惡法也不能成就,所以阿賴耶識是善惡法所依止的識,阿賴耶識就是無記性的。

若善染者,如果阿賴耶識是善的,或者是惡的,善和惡互相違背,那麽阿賴耶識就不能與善法作依止,或者也不能與惡法作依止,祂就不是善法和染法同時所依止的識,不能爲這兩種法同時作依止,那麽衆生的善惡業就不能同時造作出來了,可是衆生卻不是造善業就是造惡業,根本不會只造其中一種業,那就說明阿賴耶識不是善性和惡性的,而是無記性的,才允許衆生有時造善業,有時造惡業,阿賴耶識都會配合著造作出來。

如果說阿賴耶識是善性的,那麽衆生造作惡業的時候,祂就不能隨順衆生,配合衆生去造作惡業,惡業行就不能依止阿賴耶識而産生出來,那麽阿賴耶識就不是惡法所依止的識體。可是惡業衆生確實在造作惡法,惡法是怎麽造作出來的呢?就是阿賴耶識配合著輸送種子,並且自身的心所法也一起運行著造作出來的,那事實真相就是,阿賴耶識也是惡法惡業所依止的識體。所以說阿賴耶識不屬於善法,不是善性的,而是無記性的,否則惡業行就造不出來了。

如果阿賴耶識是染污性的,那麽衆生造作善業的時候,祂就不會隨順著衆生去造作善業了,衆生的善業就不能夠成就,可是衆生卻能夠造作善業出來,那說明什麽呢?說明阿賴耶識還是隨順著衆生,輸送種子,運用心所來配合造作善業,那麽阿賴耶識就不是惡法染污性,不是染污性的,而是無記性的。

如果阿賴耶識是屬於善法,或者說祂屬於惡法,屬於兩者之一性質的,那麽祂就不能夠與善法或者惡法,都給作爲依止,那就說明阿賴耶識屬於不善不惡性的,祂是無記性。這樣祂才能爲衆生的善惡業都作爲依止,善惡業依止於這個識,衆生才能夠造作出來善和惡的業行。

 原文:又此識是。所熏性故。若善染者。如極香臭。應不受熏。無熏習故。染淨因果。俱不成立。故此唯是。無覆無記。

釋:又因爲阿賴耶識是能被善染業所熏習的緣故,所以祂是無記性的。此識是所熏性故,意思是說阿賴耶識能被七識業種所熏染,存善業,就被善業所熏染,就會輸出善業種子,實現善的身口意行和果報;存惡業,就被惡業所熏染,就會輸出惡業種子,實現染污的身口意行和惡業的果報。

而阿賴耶識的本體是清靜無垢、常恒不變異的,可是祂要收存七識造作的業種,以實現衆生的生死相續,那麽收存了業種之後,業種就能熏染阿賴耶識,使得阿賴耶識具有了不垢不淨的體性,就不是本體的清靜無垢了,更有種子的無常變異性,就不是本體的常恒不變異了。

因爲業種在其内要不斷的生滅變異,那就使得阿賴耶識裡所藏的善惡業不斷地轉變。什麽叫所熏染呢?因爲衆生造作的業行不管是善的、惡的,還是無記性的,都會存到阿賴耶識裡,存到阿賴耶識裡以後,就使得阿賴耶識裡的種子有善染性了,也就是本來清靜的第八識含藏了染污生滅的業種,就使得阿賴耶識連同種子整體就成爲不垢不淨的心體了。

種子存進心體裡去了,祂將來要再把種子輸送出來,以配合衆生造作善染業,這叫熏染。如果不存善種子,祂就不熏善法,那麽將來也不會形成衆生善業的身口意行和果報,衆生的善業也不能成立;如果祂不收存惡業種子,祂就不熏習染法,未來也不會輸出衆生的惡業種子,來配合衆生造作染污業,實現衆生惡業果報。如果祂不受染污法所熏,那祂就不會收存和輸出染污業種。那衆生的染污業種就熏不到祂,將來祂就不會輸送出衆生的染污種子,不會配合衆生造作染污業了。

可是祂確實是在隨順著衆生,或者造善業,或者造惡業,兩種業祂都隨順著造作。兩種業的業種都存到祂的心體當中了。祂確實在受著兩種業的熏染,將來就輸送出善業或者惡業的業種,就配合著衆生造作善業,也配合著衆生造作惡業,所以祂不屬於善性的,也不屬於惡性的,只能說明祂屬於不善不惡的無記這種性質。

如果阿賴耶識屬於善法或者染污法的話,就好象祂是極香或者是極臭的,那性質就是固定不變的了,不會再受香臭所熏而發生改變。如果祂是善性,類似於極香之法,那麽臭氣來了,祂就不受臭氣的熏染,祂永遠是極香的,那麽臭氣就不能存到祂的心體裡,將來祂也不會釋放臭氣的染污種子,衆生不會受到臭的惡報,同理香氣也熏染不到祂,祂就不會變得更香。

如果祂是染污性的,類似於極臭之法,那麽香氣來了,祂就不會存香氣的種子,也不會受香氣所熏,將來祂就不會輸送出香氣的種子,來受香的善報,同理臭氣也熏染不到祂,不會使祂變得更臭,因爲祂已經不能夠再受熏染,已經達到極致了。

這就說明阿賴耶識不屬於極香臭性質,同理,也就不屬於善性的,也不屬於染污性的,只能屬於不善不惡的無記性。如果祂屬於善性,或者是屬於惡性,那麽衆生所造作的善行,或者是惡行,將來都不會有因緣果報,因緣果報都不成立,因爲祂不受熏故。所以根據以上的這些立論,阿賴耶識唯是無覆無記性。阿賴耶識只能是無覆無記的,祂沒有善性和染污性,不屬於善性的,祂也不屬於惡性的。

 原文:覆謂染法。障聖道故。又能蔽心。令不淨故。此識非染。故名無覆。

釋:覆謂染法,染就是染污之法,所謂的染污,就是不清靜,能遮蔽自心,不識真性,不見實相,因此能障礙聖道,不能取得聖果,那會永遠處於輪回之中。

此識非染故名無覆。這個阿賴耶識沒有染污,沒有無明遮障,所以阿賴耶識是無覆的,祂不能覆障自己,不能覆蔽真性和真理,不能障礙自己顯現出真性和實相,也不障礙祂的聖性,因此是無覆的。

 原文:記謂善惡。有愛非愛果。及殊勝自體。可記別故。此非善惡。故名無記。

釋:記謂善惡,有愛非愛果。記就是善惡性質的,不是善性,就是惡性的,屬於兩頭,性質是特別的,不一般的,因此可以記別,明記下來,別是識別分別的意思,只有特殊而不一般的性質才容易辨別分別。如果識心是善性的,造了善業,就有可愛的異熟果報,善的果報是非常令人喜愛的,衆生都喜歡善的殊勝果報,這叫可愛果。如果識心是惡性的,造作惡業,將來就有惡業的果報,是不可愛的異熟果報。記就是指兩頭,不是善就是惡,但會得到可愛和不可愛的果報。

這兩種果報都是比較殊勝,能夠明記的,善惡心所的性質也比較特殊,不一般,有殊勝的自體可以明記,不是中性的中庸之性,所以叫作有記性。所謂的一般,就是既不是善,也不是惡,很平常普通,不特殊。而阿賴耶識,不屬於有記性,祂屬於無記性。非善非惡性,因此祂沒有可愛的異熟果報,也沒有可令人生厭的異熟果報,因爲祂沒有殊勝的自體可記別。

比如說,阿賴耶識不是善性的,祂就不會造作善業,不會有善的可愛的異熟果報。阿賴耶識也不屬於惡性的,祂不造作惡業,就沒有惡的不可愛的異熟果報。但是衆生造作善業的時候,祂會配合衆生造作善業,那衆生得到善的殊勝果報的時候,阿賴耶識也不受善的果報。

衆生布施了恒河沙世界裡的七寶,獲得了無邊殊勝極殊勝的善業的果報,那樣大福德的果報,阿賴耶識都不會享受到一絲毫。因爲祂沒有造善之心,雖然祂配合著造善,卻沒有造善業的心行,祂只是隨緣的、法爾如是的在配合運行著,並且按照因果律來輸出業種,實現因果,所以祂不享受善的殊勝果報,只是衆生的五蘊七識來享受這個大福德果報。

衆生造惡業的時候,比如殺人放火,誹謗三寶,阿賴耶識因爲沒有惡心,祂不會主動有意地去造作這些惡行。但是衆生造作這些惡行的時候,阿賴耶識就配合一起造作,雖然配合造作,祂也沒有惡心,因此祂也不受惡的異熟果報,衆生惡心造業,才有不可愛的異熟果報。祂配合造業,只是隨緣,法爾如是地運作,只是按照某種運行機制來運行罷了,因此是無記的,沒有異熟果報。

比如一個機器人,人爲地給它設計了一個程序,它就按照程序或者造善業,或者造惡業。但是造了什麽善惡業,跟這機器人沒有關係,因爲機器人沒有心行,所以它沒有善業和罪業,不受獎賞和懲罸,獎賞它,它也享受不到;懲罸它,比如司法機關要定罪,也不能定它罪,要定指揮機器人造善惡業的這個人的罪,或者是定爲機器人設計程序的這個人的罪。指揮和設計的人會受到善的果報,或者會受到惡的果報,機器人本身不受果報。這個阿賴耶識就象機器人一樣,按照固定的機制在運行,祂只是配合衆生造作業行,本身並沒有什麽心行,都是衆生有善惡心行的造作,那麽果報就由衆生來受。

綜合以上的分析論証,說明阿賴耶識不屬於善的,也不屬於是惡的,祂屬於非善非惡性的,所以叫作無記性的。前面又說祂是無覆,祂沒有染污,祂又沒有善性,又沒有惡性,在這個四法當中,祂屬於無覆,又無記性的。善法和不善法屬於六識心所具有的心行,而有覆無記性的法,是意根第七識的心行,那麽八個識所造作出來的法,就分爲這四種,阿賴耶識屬於無覆又無記性的。

 原文:觸等亦如是者。謂如阿賴耶識。唯是無覆無記性攝。觸作意受想思亦爾。諸相應法。必同性故。

釋:上一段是講阿賴耶識的無覆無記性,這一段開始講阿賴耶識的五遍行心所法,主要是破斥一種對於五遍行心所法認知的邪見。有人說,既然阿賴耶識是無覆無記性的,那麽阿賴耶識的五遍行心所法,比如觸、作意、受、想、思,也應該隨著阿賴耶識是無覆無記性,這一段内容都是破斥這種邪見的。

這種邪見認爲,諸相應法必同性故。什麽叫相應法呢?就是說這些心所法,是與八個識是相應的,與識心相應的法叫相應行法,與識心不相應的,叫作心不相應行法。與八個識相應的法總共有五十一種,叫做五十一心所法;還有與八個識不相應的法,是二十四種不相應行法,有些法與八個識相應,有些法與八個識不相應。

與阿賴耶識相應的心所法有五種,叫五遍行心所法,那就是說,只要阿賴耶識存在,那麽五遍行心所法就會幫助伴隨著阿賴耶識運行,這樣阿賴耶識才能産生出一切法,這就是五遍行心所法所起的作用。

只要阿賴耶識存在,五遍行心所法就會伴隨著運行,五遍行心所法依賴著阿賴耶識才能存在,它們都沒有其自體性,是識心運作的輔助工具,有識心的存在,心所法才能存在和起用,沒有識,心所法就不能存在,也不能起用了。心所法是沒有自體性的,不是無始劫以來就一直存在的,必須要依賴阿賴耶識才能存在運行。而阿賴耶識不需要依賴任何法,祂就能夠獨自存在和運行。心所法就不行了,八個識的所有心所法都必須要依賴於相對應的識,才能夠存在和運行,沒有識,就不能存在和運行。

比如說六識的心所法,如果六識滅了,那麽心所法也就隨之而滅,不可能單獨存在。因爲心所法沒有自體性,沒有能動性,雖然六個識同樣沒有自體性,但是六識有能動性,有趨動性,心所法沒有,必須依賴著有趨動性的六識才能存在,那就更加的沒有自體性了。六識畢竟還有自己的特性和功能利用,是阿賴耶識親自産生出來的識體。

而心所法完完全全依賴於識才能存在和運行,它沒有自己獨自存在的體。因爲心所法是識的助伴,是輔助識心運行的助手,屬於柺杖之類的性質,就叫助伴。既然五遍行心所法沒有自體性,那就是完完全全的虛妄法,沒有實體性。那就不能與識相等,二者不是同一類性質的法。

 原文:又觸等五。如阿賴耶。亦是異熟。所緣行相。俱不可知。緣三種境。五法相應。無覆無記。故說觸等。亦如是言。

釋:阿賴耶識的體性是無覆無記性,然而有人認爲,阿賴耶識五遍行心所法,觸、作意、受、想、思,應該是隨同於阿賴耶識,也是無覆無記性,因爲二者必須要有同樣的體性。他們還認爲,觸等五法,與阿賴耶識一樣,也應該是異熟性。

阿賴耶識的異熟性,是能夠記錄、收存衆生的業種,並且受業種所熏,被熏了以後,祂將來就能輸出業種,輸出來的就是被熏染的。比如說衆生造了殺人的惡業,這個業種就存在阿賴耶識裡了,阿賴耶識領受了這個業種,收存起來以後就受熏了,就成爲了不垢不淨的體性。受熏了以後,將來才能把這個惡業種子輸送出來,輸送出來以後,衆生就受了惡業的果報,祂輸送出來的就是染污性的種子,以及衆生與惡相應的心行,這是受熏染的結果。

又比如衆生有貪心,生起了染污的心行以後,就造作了貪的業行,染污種子就存到阿賴耶識裡了,阿賴耶識收存起來以後,就受了熏染,祂就含藏了這個惡業種子。等到將來緣熟了,祂把這種子輸送出來,衆生就現起了染污的業行,他還是貪,還是慣於媮盜。

阿賴耶識産生了衆生貪染媮盜的行爲,這就叫受熏了,不是阿賴耶識本身有這種行爲,是祂把這貪染的種子又給輸送出去現行了。衆生存進來什麽,祂就輸送出去什麽,這個叫作受熏,所以說阿賴耶識有異熟性。而這種邪見認爲五遍行心所法,也有這種異熟性,也能記錄收存、輸出衆生的業種,實現衆生的因緣果報,這是不如理之說,不懂得心所的體性和作用,也混淆了識心的體性和作用。心所法沒有自體性,不是實體,只是一個被識心所利用的輔助工具,沒有識別性,不能起到識的功能作用。

這種錯誤知見認爲,與阿賴耶識相應的心所法,一定是與阿賴耶識的體性相同,阿賴耶識是無覆無記性,心所法也應是無覆無記性的;阿賴耶識有異熟性,五遍行心所法也應該如阿賴耶識一樣,有異熟性。

心所法有沒有異熟性呢?沒有異熟性,因爲五遍行心所法沒有自體性,不能單獨存在,那就不可能受熏持種,不可能實現衆生的異熟果報,因此心所法沒有異熟性,它不能記錄、收存、輸送衆生的業種,不能實現衆生的因緣果報,心所法不可能作這些事,因爲它不是實體,不是自在的。阿賴耶識是實體,有能藏、所藏、執藏的作用,祂象一個無形的大庫房一樣,能夠含藏無盡的業種,收存無量的業種,因此才有異熟性。

而五遍行心所法不是實體,就沒有能藏所藏性,沒有執藏性,所以心所法不能受熏,不能記錄收存業種,也不能輸送業種,更不能實現衆生的因緣果報。心所法沒有實體,它要依賴著阿賴耶識才能夠現行和運轉,如果沒有阿賴耶識,心所法也就不存在了。心所法是要依賴著阿賴耶識才能現行的,所以就沒有異熟性。

阿賴耶識所緣境界,以及阿賴耶識運行的行相,都不容易被意識心所了知,心所法也是,所緣的境界和運行的行相,都不容易被意識心了知到。所緣的意思是說阿賴耶識緣的是什麽樣的法,祂緣業種,緣根身器界,緣七識心,因此就能了別業種,了別七識的心行,了別根身器界。阿賴耶識對這些法都能作意、能觸、能受、能想、能思,能記錄七轉識造作的業行,能收存業種,能受前七轉識所造作的業種的熏染,然後實現衆生的善惡無記的因緣果報,這是異熟性。

而有人認爲五遍行心所法也有異熟性,也有與阿賴耶識一樣的所緣,一樣的運行的行相,也能了別七識的心行,了別根身器界,了別業種,也能作意,也能觸,也能受,也能想,也能思,也能記錄業行,收存業種,實現因緣果報,心所法的所緣和運行行相,不同於阿賴耶識本體的所緣和行相。他們認爲阿賴耶識的所緣以及運行的行相,意識心都不能觸及到,因此不能具體了知,五遍行心所法的所緣與行相,也是同樣的,意識心也觸及不到,也不能具體了知。而我們應該知道,主體識和被其利用的工具,其所緣和行相,不可能相同,一個有能動性,一個沒有能動性之故。

他們還認爲五遍行心所法,能夠緣三種境,三種境是什麽境呢?第一個就是性境,第二個是帶質境,第三個是獨影境,這三種境是阿賴耶識所能緣的,他們就說因爲阿賴耶識能緣,所以五遍行心所法也能緣。這個觀點不如理,只有主體識才能緣這些法,有分別之性的法才能緣其他法,而心所法僅僅是一個識心所運用的工具罷了,工具不是識,不能有識的作用,就像人拿掃帚掃地,不是掃帚能掃地,而是人能掃地人有能動性,無情物的掃帚沒有能動性,它僅僅是個工具罷了,心所法也如此。總之,他們認爲五遍行心所法與阿賴耶識相應,也是無覆無記性,此說當然是非理的。

 原文:有義,觸等如阿賴耶。亦是異熟。及一切種。廣說乃至。無覆無記。亦如是言。無簡別故。彼說非理。

釋:這種邪見認爲阿賴耶識是無覆無記性的,五遍行心所法和祂相應,也應該屬於無覆無記性的。他們知見不正,就說觸等也如是,也應該有無覆無記性,這種說法沒有任何道理。因爲他們對這些法義沒有相應的智慧來鋻別,沒有智慧來仔細思維真實義究竟怎樣,就生出這些錯誤的知見。五遍行心所法沒有自體性,不是實體,而是輔助工具,就不能和阿賴耶識劃等號,不能有阿賴耶識的那些體性。

阿賴耶識所具有的體性,五遍行心所法就沒有。阿賴耶識是八識之王,就象一個皇帝一個國王一樣,皇帝國王是富貴的,他要什麽有什麽,他可以做一切,而皇帝身邊的大臣呢,或者是身邊的輔臣之類的人,他們是幫助輔佐國王做事的,他們自己並沒有這麽多的財富,也沒有這麽多的權力,只是依賴於國王而幫助治理國家事務,他們所有的權勢地位不可能和國王相提並論。

他們只是替國王辦事,幫助國王治理國家,不能和國王平起平坐,國庫裡的金銀財寶也屬於國王所有,大臣只是幫助管理,沒有實有權。五遍行心所法和阿賴耶識的關係,與這個道理是一樣的。阿賴耶識有自體性,祂是一個實體,祂能夠受熏,能夠持種,能夠變現一切法。五遍行心所法就不能了,心所不是自在的,沒有自體性,就不能做這些事,不能有這些體性,只能幫助阿賴耶識運行,因此沒有異熟性,也不是無覆無記性。

 原文:所以者何。觸等依識。不自在故。如貪信等。不能受熏。如何同識。能持種子。

釋:爲什麽這種知見沒有道理,心所法沒有異熟性,不是無覆無記的呢?觸等依識,不自在故。五遍行心所法依著阿賴耶識才能夠存在和運行,它們都沒有其自體性,沒有自在性,不能自己單獨存在,因此不能與阿賴耶識一樣,受熏持諸業種。

比如根本煩惱中的貪心所,和善法當中的信心所,都是不自在的,隨時隨地會消失不見,不能時時現行出來,衆生修到三果時,貪心所就會斷滅,永不現起;衆生原來沒有信的善法,修到一定程度,才有了對三寶的信,如果業障現前,信心所法還會消失不見。因此心所法就不能受熏,熏之也無用,不能成熟衆生的業緣,更不能實現衆生的業果報。

五遍行心所法也如是,不能受熏。當衆生心起貪愛,或者生起信仰,對三寶生清靜信的時候,貪和信的心行,都不能熏染到五遍行心所法。心所法不能記錄收存業種,那就不能受熏,更不能實現衆生貪和信的果報,只能由阿賴耶識受熏染,收存貪和信的業種,實現果報。

當衆生有貪心所,造作貪業之時,這個貪業,阿賴耶識就要記錄收存,收存了以後,貪的業種就熏染了阿賴耶識,就使得阿賴耶識整體成爲不垢不淨的。那麽阿賴耶識將來就能夠釋放這種貪的業種,還能讓衆生受到貪染而再造作貪業,這是阿賴耶識受熏染的結果。

但是五遍行心所法就不行,它們不能存種子,不能受熏染,也不能持種,更不能夠輸送業種來産生衆生的業行,不能變現衆生,不能變現萬法。所以貪和信,以及衆生所有的心行,都不能熏染五遍行心所法,因爲心所法不是實體。既然不能受熏,那麽五遍行心所法就不能和阿賴耶識一樣受熏持種子。

 原文:又若觸等。亦能受熏。應一有情。有六種體。若爾。果起從何種生。理不應言。從六種起。未見多種。生一芽故。

釋:如果這個五遍行心所法能夠持種子的話,那就壞了,那麽一個衆生持種子的體就有六個了。本來阿賴耶識能夠持衆生造業的種子,衆生的業種不管是善業、惡業還是無記業,造作的同時,阿賴耶識就記錄,就收存起來了。

如果說五遍行也能記錄和收存,那麽衆生造的一個業,不管是善業和惡業、無記業,造作的同時,那五遍行心所法也同時收存,也同時記錄,阿賴耶識也收存,也記錄,那就有六個體同時來收存衆生的業行業種,那將來這個業種怎麽算呢?將來業種成熟的時候,衆生該受果報的時候,是不是六個體同時輸送出業種,同時形成衆生的業果呢?

比如說,衆生造了惡業,應該當畜生,是不是阿賴耶識把衆生變成畜生,然後作意心所法把這衆生又變成畜生,觸的心所法也把這衆生又變成畜生,那不是出來六個畜生了嗎?這個是決不可能的事。或者是阿賴耶識和五個心所法分別輸出五個業種,然後共同形成一個畜生身,這也是不可能的,六個業種,不可能出生一個果報體。所以說五遍行心所法跟阿賴耶識不一樣,不能受熏,不能執持種子,不能儲存種子,也不能輸送種子。

假如說作意、觸、受、想、思五遍行心所法也能夠受熏,能受熏的話就能持種,持種才受熏,那麽每一個有情,就應該有六種體,不僅有阿賴耶識,還有五遍行心所法,這些都是體,那麽衆生造業時,這六體同時給記錄收存,將來六個體同時産生衆生的果報。當産生衆生的眼識的時候,這六體同時産生眼識,那就能産生六個眼識,産生六個眼根,産生出六個眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,那就出來六個衆生了,這絕對是不可能的。

比如說現在衆生就有一個實體,那麽出生出來的這個衆生,他就有一個色身,只有一個五隂;不可能是有六個種子,從阿賴耶識也輸送種子和業種,從觸心所法也輸送種子,從受心所法或者作意心所法都能輸送種子,六個種子同時來變現同一個衆生,這也是不可能的。

六個種子應該生六個芽,不應該生一個芽,現在衆生都是一個芽,一個五隂,可見這個五隂只是阿賴耶識自己單獨産生變現出來的,與五遍行心所法沒有關係。所以五遍行心所法不能持種、受熏,與阿賴耶識是有差別的,不應該同體對待。阿賴耶識的心所就是心所,實體本身就是實體本身,功能作用不能平等相同。

 原文:若說果生。唯從一種。則餘五種。便爲無用。亦不可說。次第生果。熏習同時。勢力等故。又不可說。六果頓生。勿一有情。一刹那頃。六眼識等。俱時生故。

釋:如果說衆生的業果出生,産生衆生的五隂十八界出來了,這只是從一種含藏種子的體生出來的果,那麽其祂五個含藏有種子的體就沒有用了。比如說産生衆生五隂身的種子是從觸心所法産生出來的,那麽阿賴耶識就沒有用了,作意的心所法也沒有用了,受、想、思這些心所法也沒有用了,祂們收存的這些種子都沒有用了。

如果只用一個觸心所法就能出生衆生,那麽阿賴耶識存在就沒有必要了,其它四個心所法也都沒有必要存在了。同理可証,如果衆生的五隂身是從想心所法出生的,那麽阿賴耶識和其他心所法就沒有用了,這顯然不合理。從以上分析來看,認爲五遍行心所法能夠受熏持種,就是一種邪見,是不正確的說法,沒有任何道理。

也不能夠說,這個六體(五遍行心所法加上阿賴耶識)是按照次第來出生衆生的五隂十八界,一個體出生五隂身的一部分,六個體按照次序出生完整的五隂身,這個也不可能。因爲衆生造業時,祂們是同時熏習,同時存種的,這六體應該同時出生衆生的果報身,同時産生衆生,不可能次第的只産生一個衆生,得同時産生六個衆生。

産生六個衆生的話,那就更不合理了,也不可能是一個衆生,同時出生六個眼識等等都是六套的根塵識,六體産生一個衆生也不合理。所以說五遍行心所法,不可能和阿賴耶識一樣,能受熏持種。就是說五遍行心所法,沒有受熏産生衆生因緣果報的功能體性,和阿賴耶識有本質不同的體性,有本質不同的作用。

 原文:誰言觸等。亦能受熏。持諸種子。不爾。如何觸等如識。名一切種。謂觸等五。有似種相。名一切種。

釋:有誰能說,觸等心所法,也能受到七識業行的熏染,也能執持七識造業的種子。根本不是這樣的,觸等五遍行心所法,怎麽能夠如阿賴耶識一樣,叫作一切種子識,含藏一切種子呢?他們錯誤地認爲五心所法,有相似的執持種子的行相,心所隨著阿賴耶識現行運作,就能如阿賴耶識一樣,收存業種,受業種熏染,執持業種,就叫作一切種了,這是不對的。

 原文:觸等與識。所緣等故。無色觸等。有所緣故。親所緣緣。定應有故。此似種相。不爲因緣。生現識等。

釋:他們的錯誤觀點認爲,觸等心所法,與阿賴耶識所緣的法相是相同的的,因此觸等心所就有相似的種子行相。這樣說是不對的。比如說人拿掃帚掃地,實際上是人在掃地,業行是人造作的,功勞歸人所有,不能說功勞也有掃帚一份,掃帚僅僅是人使用的工具而已,它沒有主觀能動性,那也就沒有功過了。阿賴耶識與五心所法的關係也是如此,心所法雖然能依賴著阿賴耶識而運行,但所作的一切事業都是阿賴耶識作的,心所僅僅是個工具罷了,因此心所就不能受熏持種,它也不是一切種子識。

他們認爲,不是色法的心所法觸等,因爲也有所緣的法相,因此也就一定能有自體親自所緣的法,而親自所緣的法,就是自己親自所變現出來的法,然後自己再緣。那這個說法顯然也是不對的,心所法不可能出生任何一個法,它不是種子識,不含藏種子。這種相似於種子識的影相,不能作爲出生現行七識等的因緣。

 原文:如觸等上。似眼根等。非識所依。亦如似火。無能燒用。彼救非理。

釋:比如在觸等心所上,對應有相似的眼根相分,這個眼根相分不是本質的眼根,所以並不是眼識所能依止之根,那麽觸心所就不能出生眼識,它也就不是種子所依。觸等心所所緣的法相,都不是實質的相,就如鏡子裡的火,不能起燃燒的作用,那麽看見鏡子中的火,想要撲救,則是無智之舉,因此心所不能出生一切法。

 原文:觸等所緣。似種等相。後執受處。方應與識。而相例故。由此前說。一切種言。定目受熏。能持種義。

釋:他們說,觸等心所有所緣的法相,有相似的種子識等法相,這在以後心所法起執受作用時,才能與阿賴耶識相例比,相一致,那時才能顯示出來,觸等心所法也能了別根身器界,也能受熏持種。基於此,才有前面所說的,觸等心所有一切種子的說法,觸等心所一定有能受熏、也能執持種子之義。此種言論也是沒有道理的,下文會說到。

 原文:不爾。本頌有重言失。又彼所說。亦如是言。無簡別故。鹹相例者。定不成証。勿觸等五。亦能了別。觸等亦與。觸等相應。由此故知。亦如是者。隨所應說。非謂一切。

釋:真實義卻不是這樣,這段文字有嚴重的過失。他們所說的也如是這樣的話,是因爲自己沒有智慧簡擇和辨別之故,所說的觸等心所與阿賴耶識一樣有受熏持種義,一定沒有什麽依據來証明;觸等五心所法不可能有了別性,不可能了別業種和根身器界;觸等心所法也不可能與作意觸受想思相應。

比如作意心所,只是起引心趣境的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能;觸心所只是起接觸的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所法的功能作用;受心所 只是起領納領受的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能作用;想心所,只是起了別取相的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所的功能作用;思心所,只是起思量抉擇的作用,本身不能再生起作意觸受想思心所法的功能作用,因爲它們本身都不是識,因此不能再有助伴心所了。

所以我們應該知道,他們所說的心所與阿賴耶識也是一樣的,只是隨意而說,並沒有理論依據,觸等心所並不是一切種子識,不含藏種子,也不能受熏持種。

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