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成唯識論第三卷講解(1)

書名: 成唯識論 選講 作者: 釋生如 更新時間: 2019-09-06 10:09:25

成唯識論第三卷講解 

原文:阿賴耶識為斷為常。非斷非常。以恆轉故。恆。謂此識無始時來。一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。

釋:阿賴耶識是斷還是常的?答:非斷非常。為什麼說阿賴耶識非斷非常呢?因為阿賴耶識,祂有自身的識種子,祂自身的識種子,輸出來以後,形成了阿賴耶識心體的不斷運轉。阿賴耶識本身的識種子,剎那剎那的輸出,剎那剎那的生滅變化,才有阿賴耶識心體的存在和運轉,才能形成阿賴耶識的各種功用。即使是在阿羅漢的無餘涅槃境界里,阿賴耶識的自身識種子也是在不斷地輸出和生滅變化着,形成了不斷滅的阿賴耶識,心體才能運轉,才能不斷滅。

阿賴耶識因為有自身的識種子在剎那生滅,所以說阿賴耶識是不常的。雖然識種子剎那生滅,但是形成的阿賴耶識卻從來沒有斷滅過一剎那,這就說明了祂又是不斷的。阿賴耶識的功能作用常恆存在,永遠會運轉下去,永遠會現起世間萬法,所以祂是非斷的。阿賴耶識自身種子永遠會剎那輸出,剎那生滅,儲藏的業種也會不斷地生滅變異,所以阿賴耶識也是非常的。

以恆轉故,因為這個阿賴耶識,永遠在運行着,永遠在運轉着,從來沒有停止過,沒有停止過一剎那。因為祂是永遠在運轉着的緣故,所以說祂是非斷非常的。阿賴耶識從無始劫沒有頭的時候開始,一直都在運行運轉着,一直存在着,一直在起着利用。所以說祂一直是相續的。阿賴耶識常無間斷,祂永遠在運轉着,所以叫常,因為沒有滅過,所以說祂常無間斷,一剎那都沒有斷滅過。

因此這個阿賴耶識,祂是我們欲界、色界、無色界,這三界六道眾生以及四生胎卵濕化這四生的根本依。祂是所有眾生的根本,因為有阿賴耶識,才有三界世間,才有六道眾生,才有胎卵濕化四生,才有四聖六凡。一切眾生、一切法都是以阿賴耶識為施設的根本。沒有阿賴耶識就沒有三界世間,就沒有眾生五陰世間,也沒有四聖六凡。 

原文:性堅持種令不失故。轉。謂此識無始時來。念念生滅前後變異。因滅果生。非常一故。可為轉識熏成種故。

釋:阿賴耶識體性堅住,能持種子,讓所有的種子都不失壞。什麼叫體性堅住呢?阿賴耶識就是金剛經里所說的金剛心,這個金剛心永遠不壞滅,任你任何人,任何力量都不能毀壞阿賴耶識,無法摧毀祂。為什麼不能摧毀祂呢?因為祂不與世俗任何法相對應,因此世俗法的眾生的覺知心,毀滅不了祂,眾生的身口意行毀滅不了祂,世間的色法毀滅不了祂,色法和心法合起來的所有法,都毀滅不了祂,所以說祂體性堅住。又因為祂是本來就不生不滅的心體,無始劫以來祂就沒有滅過一剎那,恆轉相續,無始無終,所以說祂不能夠被摧毀。又因為祂無形無相,所以無法毀滅。祂的體性是非常的堅固、堅硬,永遠不失壞,這些就是說祂的金剛不壞性。

持諸種子,既然阿賴耶識是金剛不壞心,體性堅住,所以祂才能保持和存儲眾生的所有業種,永遠不會消失和壞滅。這個種子不只是自身含有的七大種子,主要還有眾生造業的業種子:包括善業種子和惡業種子,還有不善不惡的無記業的種子。眾生的業種全部存在阿賴耶識心體裡面,存在裡面以後,除非是眾生受到了相應的果報,實現了相應的因果律則,這個種子才消滅,否則就不滅。

如果不實現這個因緣果報,種子就不會消除,那會仍然存在阿賴耶識里。但是這個種子可以通過懺悔來消去一部分。比如可以通過證得空性,證得無生忍和無生法忍,才能消除一部分,但不是全部都能消除。這樣阿賴耶識就必須是極其堅固,不會散壞和滅亡的,才能保持所存的業種不失去,不散壞,不滅亡。

轉,謂此識無始時來,念念生滅,前後變異。就是此識一直在運行着,沒有停止過。阿賴耶識無始時來念念生滅。什麼叫念念生滅呢?意思是說,阿賴耶識祂本身也有識種子在剎那剎那地生滅着,就形成了這個不生不滅的阿賴耶識,才能保證阿賴耶識的永遠不斷滅,永遠運行。說念念生滅,也是說阿賴耶識儲藏的眾生的業種子,念念都在生滅變化,消失一部分,又存進來一部分。阿賴耶識一邊在實現眾生的業果,一邊在繼續存儲眾生新的業種,使得業種不斷地生滅變異。

所以說眾生的業種子也是念念生滅,前後變異的。阿賴耶識在念念生滅變化,為什麼生滅變化呢?一個是自身識種子,一個是七識造業的種子在裡面生滅變化。阿賴耶識實現了眾生的一個業果,就少了一個業果,又造了新業呢,就又增加一些業果,那麼業種子就會不斷地生滅變化。眾生心清凈的程度不一樣,染污的程度也不一樣。那麼種子就會由染污變清凈,由清凈變染污,念念生滅變化,眾生就是這樣在生死輪迴着。一世造善升天,一世造惡下惡道,不斷地輪迴在生死當中。

因滅果生,非常一故。因為種子在阿賴耶識里總是在生滅變化,那麼實現了因果以後,種子就沒有了。再造業呢,又增加了種子,阿賴耶識里的種子總在生滅變化着,使得阿賴耶識念念生滅,前後變異,不是始終都是原來的狀態。那麼眾生今世的阿賴耶識和來世的阿賴耶識,開悟以後的阿賴耶識,還有入了初地以後的阿賴耶識,以及不同果位的阿賴耶識,其內涵都是不同的。因為祂裡面種子在生滅變異着,這個生滅變異的現象,就是種子的因滅果生,這個業種子是因,剛剛造作完業行,就作為種子存進阿賴耶識里,種子就是因位的種子,將來緣熟,就會生果。

某個種子輸送出來,實現了眾生的業果,就是果生。果報一產生出來,實現了業果,這個種子的因就滅了,叫因滅果生。 阿賴耶識就不是永遠常恆如一的,總是在生滅變化的。那麼我們學佛的修行人,明心見性以後的菩薩們,其阿賴耶識總是在發生着變化,總是在越來越清凈,所以阿賴耶識就是非常、非一故。不會是永遠保持原來的那個狀態,不會是染污總是染污,清靜總是清靜,有業障總是有業障,不會是永遠染污不變清靜的,不會是永遠不變化的。

阿賴耶識可被七轉識所熏,前七轉識造業以後,把種子存在阿賴耶識裡面,使得阿賴耶識就有了生滅性。那麼阿賴耶識也就能被七轉識所熏染,七轉識就影響了阿賴耶識,本來阿賴耶識本身是清凈的如來藏,這樣把七轉識染污種子存放進去了,就使得阿賴耶識,具有了種子生滅變異、因滅果生的這種生滅性。祂被七轉識所熏,熏完以後就成了業種,存在心體當中。 

原文:恆言遮斷。轉表非常。猶如暴流。因果法爾。如暴流水。非斷非常。相續長時。有所漂溺。此識亦爾。從無始來。生滅相續。非常非斷。漂溺有情。令不出離。

釋:恆言遮斷,這個恆就是不斷滅的意思,永遠如此的意思,從來沒有斷開過,就是恆。轉表示非常,這個轉就是流轉的意思,隨着七轉識而一直在生死輪迴當中流轉着,隨着七轉識而一直在實現着眾生的因緣果報。因滅果生,內里含藏的種子不斷地在生滅變化,所以阿賴耶識也是非常的。阿賴耶識本身的識種子生滅變化不停,產生出來的七識的識種子也是生滅變化不停,業種子也在生滅變化不停,使得阿賴耶識整體就是生滅變化不停的。祂自身的體性雖然清凈無染,但是祂含藏的種子在生滅變化,所以整體來說就是非常的。

猶如暴流,因果法爾,阿賴耶識就像一種暴流水一樣,剎那剎那帶着種子,一直在相續流轉着,後浪推前浪,洶湧澎湃,一直不斷地在實現着眾生的各種因緣果報。眾生七識造作業行之後,種子存入阿賴耶識里,然後緣熟再輸出出來,實現業種。實現業種的同時,眾生七識又造業,造業以後又存入業種,存進去以後,緣熟了再輸出來,又實現了因果。這樣眾生因果相續,使得阿賴耶識像暴流水一樣,一直不斷地在流轉運行、運作着,沒有停歇之時,不斷地生滅變幻,就像暴流水一直沒有停息過一剎那。

阿賴耶識就像暴流水,既不斷也不常。如果說祂是斷的,無始劫以來祂一直都在隨着七識而流轉運行着,從來沒有斷滅過一剎那,即使在無餘涅槃里,祂自身也在運行着,沒有歇息過一剎那;如果說祂是常的,可是祂自身的識種子卻在剎那剎那地生滅變換不止,祂內含的業種子在心體裡面也在不斷地生滅變異。有些業種消失,有些業種增加,由染污到清靜,由清靜到染污,一直在變化不停,因滅果生,不斷地實現着眾生的因緣果報,沒有停止過。

相續長時,有所飄溺。眾生無始劫以來,由於阿賴耶識一直都在隨着七識流轉在六道生死輪迴里,其流轉時劫,難以計算,只有佛智,才能知其劫數。眾生在如此久遠時劫里,一直受着各種生死業報,因因果果,果果因因,在生死海洋中,相續長時的流轉漂流,到未來不知道何時為止。眾生就是這樣沉溺在自己所造就的生死業海里,不能自拔。因為阿賴耶識總是在隨順七識的無明,配合七識造作業行,不斷地實現着因緣果報。存種子,輸出種子,實現因果,讓眾生飄溺在六道輪迴里,忍受着無量痛苦卻無有出期。直到有一天,痛苦不堪時,反思自己,才開始覺悟,學佛修道,降伏煩惱,轉染為凈,慢慢地自救,才有希望拔出生死業海,得到解脫。

世間的大海水,深不可測,前浪後浪,洶湧澎湃,入者都會被海浪所飄溺,生死可怖。阿賴耶識也是如此,從無始劫以來,種子生滅,自身卻相續不斷,永不停息地流轉着。內里儲存着眾生無量無邊之多的生死業種,致使眾生業海茫茫,不斷地掀起一個又一個的生死大浪,前浪後浪,波濤滾滾,吞沒着眾生,頭出頭沒,難以出離。

 原文:意顯此識無始因果。非斷常義。謂此識性無始時來。剎那剎那果生因滅。果生故非斷。因滅故非常。

釋:意顯此識無始因果,非斷常義。以上內容的闡述,就已經表明了阿賴耶識,從無始劫以來,不斷地實現眾生的因因果果,因滅果生,果生因就滅,不斷地生滅變異着。因此就說明了,阿賴耶識既不是斷滅的,也不是常恆如一的。因為阿賴耶識從無始劫以來,一直在實現着眾生的因緣果報,那麼眾生造業的因,作為業種存儲起來,將來遇緣再輸送出來,就實現了眾生的業果,業果生出來時,造業的因就滅,種子就消失。同時眾生的五陰再造新業,存新業種,將來再實現新業的業果報。這樣,阿賴耶識就一直在實現業行的因滅果生,果生因滅的因果律則,永不停息。

祂能不斷地實現眾生的果報,就說明阿賴耶識是非斷非常義。阿賴耶識不是斷,也不是常。為什麼不是斷呢?因為祂自身體性堅住,從來不斷絕地在出生眾生三界世間的一切萬法,從來沒有斷絕地出生眾生一世又一世的五陰色身。祂一直在生起自身的利用,從來沒有滅失過,沒有斷絕過。那為什麼祂不是常呢?因為祂生出的七轉識是生滅又生滅的,祂內里的業種是生滅又生滅的,祂實現的因緣果報是生滅又生滅的,祂所生出的一切法都是生滅又生滅的。而自身的識種子,也是剎那剎那生滅的,所以說阿賴耶識也不是常恆不變異的。

謂此識性,無始時來,剎那剎那,果生因滅。果生故非斷,因滅故非常。阿賴耶識的體性從無始劫以來,都在剎那剎那地實現着因緣果報。眾生的業果產生出來以後,那個造業的因就消滅,造業的種子就消失。造業種子形成以後,存在阿賴耶識裡面,遇到緣熟時,再輸出種子,來實現眾生的因果。果,極大多數是在未來世緣熟時才能出生,那麼未來世果出生了,就說明阿賴耶識仍然存在着,沒有斷滅,才能有後來的果報。

阿賴耶識是實現眾生果報的主體識,是存儲和輸出種子的主體識,是產生三界世間一切萬法的因,是一切萬法緣起之理體和根源。當阿賴耶識實現眾生的果報時,造業的種子就滅。種子滅了,就說明阿賴耶識是非常的,裡面含藏的種子是不斷生滅變異的,不能保持其恆常性,所以說這個阿賴耶識是非斷非常的。說祂不斷,是因為祂能延續到未來世不斷,一直在實現眾生的業果報。說祂非常呢,是因為祂含藏的種子生滅變異。 

原文:非斷非常。是緣起理。故說此識恆轉如流。過去未來既非實有。非常可爾。非斷如何。斷豈得成緣起正理。過去未來若是實有。可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。

釋:阿賴耶識非斷非常,祂是世間一切萬法的起因,是萬法的源頭,萬法生起所依的理體。世間萬法的生起,就是在實現着眾生的業因果報,於是眾生世間生死相續不斷。阿賴耶識所實現的因緣果報,祂所出生的三界世間,十方諸佛國土,宇宙器世間,祂所產生的眾生五陰十八界,都是因緣而生,都是緣起法。因為有阿賴耶識才能緣起,因為有阿賴耶識當中所存的業種,才能緣起,遇緣而生起,所以說緣起理,就是緣起所依的阿賴耶識理體。

因為有緣起理,所以才說阿賴耶識恆轉如暴流。祂必須實現眾生的所有因緣法則,就必須要不斷地現行運作,祂不可能斷滅一剎那。否則,萬法就不能緣起,所有的業種都會斷滅不現,眾生世間就再也不會出現,永遠靜悄悄,空曠、空無。因為過去未來的所有世間一切法,都不是真實有,必須依賴阿賴耶識而現起,所以阿賴耶識必然是真實存在的,是可以依賴的,過去未來的世間一切法,依之才能不斷地生起。如果阿賴耶識是斷滅的,那就不能有世間一切法的緣起。

過去未來的一切法,如果是實有的,是真實的,是不生不滅的,那麼就能允許阿賴耶識斷滅,因為一切法都不需要阿賴耶識而變現出來,自身就能保證自身永遠存在不滅。那麼阿賴耶識就是無用的,可以廢棄的。因為過去未來的一切法都沒有自性,都是生滅虛幻不實的,而這一切卻還在不斷地出生現起,所以就必須依賴阿賴耶識而生起,阿賴耶識就不是斷滅的。如果阿賴耶識是恆常不變異的,那麼其內所存的業種,就要永遠保持如一,不能出現變異。

如果阿賴耶識里的業種沒有生滅變異,眾生的五陰世間就沒有生滅變化,永遠恆常如一,原來是什麼狀態,就會永遠保持什麼狀態。是畜生身的,永遠是畜生身,永遠在畜生道,種子不變異故。是地獄身的,永遠是地獄身,種子不變異故。是天人的色身,永遠是天人的色身,種子不變異故,那麼就不會有六道輪迴了。如果阿賴耶識是恆常不變異的,那就永遠不用再生成世間任何一個法。眾生世間就沒有生滅,沒有六道生死輪迴,眾生也就不是眾生,全部成為無生死業緣的果地佛。現見此理不通,所以阿賴耶識也是非常的。

阿賴耶識如果是常不變異的,那麼眾生造善業,阿賴耶識就不會記錄收藏業種,造惡業,也不會記錄收藏業種,造不善不惡業,同樣不會收藏業種,眾生就不會有因緣果報,也沒有來世的種子現行,那樣眾生就會斷滅,或者涅槃,不會再出生了。那樣的話,世間就沒有緣起法,就不會產生任何法出來,眾生世間就滅。所以阿賴耶識不是常的,一定有種子在生滅變異,才有五陰世間的不斷生起。當眾生修到佛地時,種子也不變異了,阿賴耶識就是常恆不變異的,其名改為無垢識,無垢識里唯有善業種,沒有惡業種,佛只有善報,沒有惡報。而眾生的阿賴耶識一定是非斷非常,不能是常恆不變異的,那就不能有緣起法的出生,不能有三界世間的現起了。

 原文:此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來。乃至未轉。於一切位。恆與此五心所相應。以是遍行心所攝故。

釋:此識,是指阿賴耶識,祂與幾個心所法相應呢,祂常常與觸、作意、受、想、思五個心所法相應。阿賴耶識從無始劫以來,在一切位中,都是恆久、永遠地與這五個心所法相應。一切位是指:凡夫位、外道位、二乘的四向四果位、辟支佛位、地前菩薩位、地后菩薩位、等覺位、妙覺位,以及佛位,這五個心所就一直存在運行着,從來沒有斷絕過。

乃至於在阿賴耶識不運轉位,這五個心所法也在運行着。這裡不運轉位,是指阿羅漢辟支佛們的涅槃境界。在涅槃境界里,沒有五陰,沒有十八界,沒有七識,因此阿賴耶識就不會配合五陰七識的運轉,阿賴耶識也就一個法也不出生,祂就不作世間任何一件事,因此叫做不運轉。雖然如此,阿賴耶識的五個心所仍然在運行着,沒有斷絕。

為什麼這樣呢?因為在涅槃境界里,阿賴耶識自身仍然存在,仍然在運作着,自身的識種子仍然在剎那輸出,來維持阿賴耶識的存在不滅。而只要有阿賴耶識的存在,心所法就必然要運行。而且阿賴耶識里還有二乘人的業種存在,二乘人還有變異生死沒有了。因此阿賴耶識還要觸業種,還要與業種相對應,五個心所必然要運行。有阿賴耶識就有五個心所法的伴隨運行。因為這五個心所法屬於遍行心所法,要普遍地運行。遍,就是遍一切時,遍一切位,遍一切地,遍一切處,遍一切界,遍一切法,五遍行心所法就這樣普遍地運行着,永不斷滅。

 原文:觸謂三和分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。謂根境識更相隨順。故名三和。觸依彼生。令彼和合。故說為彼。三和合位。皆有順生心所功能。說名變異。觸似彼起。故名分別。

釋:三和,就是根、塵、識,三者和合在一起。和合在一起以後,識就觸塵。觸是識的觸心所,觸塵以後,識就領受領納了塵,領納就是受心所。領納了以後,就了別了塵,了別是識的想心所。了別了以後,就開始思量,最後生起決定心,要如何造作了,這就是識的思心所。

當然,這裡還有很多複雜的事情,不是一下子就能決定造作的,中間還會有觸、作意、受、想等等心所法的不斷現起,才能作最後的決定,要如何造作,這裡面是很複雜的。六識決定的事情,要交給意根審批,意根同意了,才能由意根決定如何造作。於是第八識就配合,讓六識造作,身口意行就表現出來了。

觸,是受想思的所依,沒有觸,就沒有受,沒有想,沒有思。因為識不接觸塵,就不能領受塵境,進一步也就不能了別塵境,那就不能思量塵境,就不能對塵境生起抉擇心和造作心。但是,最初還得有識的作意心所。

作意心所,在種子位,就生起來了。就是說,識種子在第八識里,就作意於塵境,就是對準塵境的目標,或者叫做塵的處所,識種子就要出現在目標那個地方了。然後識種子,才能在作意的塵境那裡生出來,生出來以後,就會觸塵境。

作意,是引心於境,把注意力對準塵境處所。然後識種子在相應的塵境那裡生出來。這是指六識的作意,不是指第八識的作意。第八識有自己的作意,與七識不同,第八識有自己需要了別的目標和內容。如果意根對塵境不感興趣,就不生起抉擇,就不會決定去分別和了別自己不感興趣的塵境。意根決定之後,第八識才能生出識種子,來了別意根所決定要了別的塵境。所以一切法,都不離意根,都不離第八識。

當識種子還沒有被第八識生出來之前,識種子就在第八識里。如果識種子要生出來,它得有個目標或處所,如果意根對某些塵不感興趣,第八識不會使識種子生於意根不感興趣的處所。第八識肯定是往意根感興趣的地方生起識種子。所以說這個識種子在生之前,得有一個處所,作意於一個處所,識種子才能生出來,這個地方就是意根感興趣的地方。

比如意根對花感興趣,識種子就作意於這個花,對準這個花,然後識種子在後腦有花的內相分處生出來。如果識種子對聲音感興趣,那麼識種子就會作意於聲音,然後第八識把識種子在後腦有聲音的內相分處生出來。這樣識和塵就相觸了,相觸之前必須先作意,作意就是對準那個塵境的目標,然後讓識種子生出來,生出來肯定是在那個塵處,生出來就馬上觸了,遇到一起了。這兩個東西一見面肯定就觸了,作意肯定是在沒見面之前。

比如說我想找一個人,我就知道這個人在東邊,我就作意於東邊,然後我就衝著東邊,奔着東邊去了。我到東邊了,那麼就和東邊這個地方相接觸了,就與東邊的人見面了。到東邊之前呢,我要作意於東邊,準備往東邊去了。這個作意是在識種子沒生出之前,就是我還沒有開步走的時候,一但到了目標所在之處,兩個就見面接觸就接觸了。

根境識,更相隨順,是三和。識生出來的前提是,內相分的境,先在勝義根處生出來,根與境再相觸,然後第八識再出生識,於是三者和合在一起,互相觸。識如果能夠一直觸境,必須是根與境一直在相觸,這是前提條件。如果有一剎那,根不能觸境,識就不能觸境,就不能了別境。

觸依彼生,觸依根境識而生。首先,有根境,才能有根境的觸,其次,才有識,有了識,才能有三和合觸。觸,能讓三者和合在一起,這是觸的功能。三和合位,皆有順生心所的功能,就是說,三者若是一和合起來,其他心所法就會一個一個地生出來了。其他心所生出來,就產生了變異,就是說,觸的心所法轉換了,識的功能作用在不斷地發生變化,識的了別功能就不斷地在進行着。觸似彼起,故名分別。有了觸,才有後邊的心所法生起,於是,才能有識的了別功能作用,識才能了別境。

 原文:根變異力。引觸起時。勝彼識境。故集論等。但說分別根之變異。和合一切心及心所。令同觸境。是觸自性。既似順起心所功能。故以受等所依為業。起盡經說。受想行蘊。一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等。因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者。思於行蘊為主勝故。

釋:什麼叫做根變異力呢?這裡的根,是指後腦部位的勝義根,因為阿賴耶識要把內相分六塵變現在這裡,阿賴耶識要吸取勝義根這裡的四大營養物質,才能變現出比外界物質色法更微細的內相分。所以後腦這部分營養要夠用,如果營養不足,阿賴耶識攝取的四大就不調和,變出的六塵相就會稍微扭曲,與外相分不太一致,六識了別的就不如實。那麼這個人與他人相比,就不太正常,小腦萎縮的人就是如此。

因為勝義根這裡,生出了六塵,就產生了變化,就是根變異了。由於這個變異力,就引起了六根與六塵相觸。為什麼相觸呢?因為六塵出生在勝義根里,二者必然是在一起的,那就接觸了。這個觸,是相當重要和關鍵的,會引起後續的識心出生,以及會引起識心所有心所法的生起,會引起以後的一系列的分別了別活動。所以這個根變異力引起的觸,要超勝於六識與六塵境界的觸。沒有前邊根塵的觸,就沒有後邊識境的觸,所以前邊的觸,要超勝於後邊的觸。

所以阿毗達摩集論等論著當中,特彆強調根的變異,六根發生變化,觸了六塵以後,就會和合一切心及心所法。意思是說會引生出六識,六識出生以後,心所法就會開始運行,六識及心所法一起觸六塵境界,這就是觸的自性。觸,就是和合義,碰觸、接觸的意思。既然觸,能夠引起順次生出心所的功能作用,所以觸,就是後續的受心所的所依。受心所依賴着觸心所,才能出生,才能有作用。

起盡經里說,五蘊當中的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,這四蘊,都是以觸心所為緣,所產生出來的。因為六根觸六塵,阿賴耶識就會變現出六識的識蘊,於是六識就有受蘊,之後六識會有想蘊,於是六識的行蘊就隨即運行起來了。這個觸,就是這樣的關鍵。由於這個觸,六識觸六塵境界以後,就有了受蘊、想蘊和行蘊這三蘊的出生和運行。眾生的五蘊就運行起來了,就能在世間分別一切六塵境界,業行也就產生出來了。

瑜伽師地論里,只說觸是受想思心所的所依,受想思心所依止於觸,才能出生運行。這個說法與上述說法是一致的,因為思心所,就相當於行蘊,思的心所法以行蘊為主,行蘊在思心所里比較超勝,比較突出。行蘊就是身口意行的造作,思心所的最突出內涵就是造作,當然還有抉擇之意。而受心所就與受蘊相對應,想心所與想蘊相對應,思心所就與行蘊相對應。這些是六識受蘊的心所法,所以觸,是五蘊當中四蘊的所依,是出生四蘊的前提條件,那麼根變異引起的觸,就是相當重要和超勝的。

 原文:舉此攝余。集論等說為受依者。以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相。與受所取順益等相。極相鄰近。引發勝故。然觸自性是實非假。六六法中心所性故。是食攝故。能為緣故。如受等性。非即三和。

釋:思於行蘊為主勝故,舉了這個例子,也包括了其它方面。同理,受於受蘊為主勝故,想於想蘊為主勝故。意思是說,受心所以受蘊為主,受蘊的作用比較突出。受心所包括兩方面,一個是領受領納,一個是三種感受,苦受、樂受和舍受。受心所的功能作用以後一種受為主,所以受蘊也就是受心所。再同理,想心所以想蘊為主。想心所一方面包括六識的了別性、了知性,一方面包括六識的思想感情色彩,所有的心裡認知功能,所有的心裡活動。所以想蘊也通想心所。

阿毗達摩集論當中說,觸是受心所的所依,受心所依觸心所而生而運行。因為有觸,順次才能有受,二者緊密相連,所以觸對於受來說,是很超勝的。又因為觸,能夠取意根第七識的可意的六塵境界相,不可意的六塵境界相,就不會去作意,也不會去觸。而受也是取能夠順己意的境界相,接受領納順己意的境界相。這二者取相極其臨近,引發受心所的功能作用,是很超勝的。

然而,觸心所自性是實有的,真有其功能作用,並不是一個假名詞,不是只有一個名詞概念,沒有其實際功能作用。觸在六識法當中,確實是起了心所法的功能作用,是四食當中的觸食所攝。眾生以六識觸六塵而為食,六識觸六塵,眾生才能在三界世間中生存,這是眾生生存的前提條件。如果六識不觸六塵,六識就會滅去。這樣眾生就沒有五蘊的活動,也就不能正常生存了,這是眾生所最不願意的。

觸,能作為受、想、思心所出生的一個緣,一個前提條件。觸,需要根塵識三者和合,而受想思心所,就不需要根塵識三者和合。只是單純的六識活動,只涉及到了六塵,是對六塵的一系列的了別活動,不像觸心所涉及到了根和塵。

 原文:作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種。引令趣境。故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故。但說引心。有說令心回趣異境。或於一境持心令住。故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。

釋:作意,就是能夠把心,警覺起來。就像賽跑運動員,要準備起跑了,心在警覺着,等着聽槍聲,一旦聽到槍聲,馬上就會衝出起跑線。作意心所也如是,在準備着在出生到相應的塵境上。這就是說,識心還沒有被生出來,正準備着生出來,但是得有個出生方向和處所,識種子才能輸送出來,識才能出生,不能隨便漫無目的地就生到一個處所。

識心要出生的處所,就是所緣境,也就是作意的塵境。所以,作意是在種子位,是在阿賴耶識里,識種子還沒有出生,就準備着要出生到相應的處所,或者是感興趣的處所,或者叫做關心在意的處所,與識心有關的處所。所以才會去作意,否則就不會作意了。

如果識心明明不想看一件花衣服,就不會作意於花衣服。作意,就比如是,我要出門,在房間里,還沒有出去,但是我得知道,到哪裡去,往哪個方向目標走去。心裡在想着目標方向,就是作意。人還沒有出門,就比如識是在阿賴耶識里的種子位。作意了以後,就有了目標,阿賴耶識了知以後,就把識種子出生在作意的目標處所上,祂不能隨意胡亂地生出識種子。不會說識心對沙發感興趣,阿賴耶識卻把識種子出生在桌子上,或者出生在汽車的聲音上。

作意,叫做引心趣境。就是把心引到趣向於相應的塵境上。雖然說,作意也能引起觸心所的生起,但是作意還是以引心為主,不是引心所,心所是心的伴侶,是助伴,協助於心的運行,心是主體,所以作意就是引心,趣境。

有人說,作意是讓識心迴轉到另一個境界上,還有人說,作意是識心對於一個境界保持不變。這兩種說法都不對,如果是這樣,識心對一個境界保持不變,識心就不能普遍運行了,見一個色時,就不能見另一個色或者是其它色。這樣就與識心的定是相同的,就不是心所法的運行了。

而作意心所法,是對所有相關的、感興趣的塵境,有所警覺和注意,不是只對一個境界保持不變。如果識心的作意是只對一個境界保持不變的話,這是識心的定,是定心所,不是作意心所了。只有修定時是如此,也需要如此,不修定時,識心的作意就不是這樣。修定就是不讓識心分流,識種子盡量都生到一個處所,這樣識的勢力才大,識別的就清楚徹底,識心就有智慧。比如一條洶湧澎湃、氣勢洶洶的大河,分成好多水流,就沒有大河的勢力了。識心也如是,所以才需要修定。

如果作意是識心迴轉到另一個境界上,叫做作意,那麼在當前的境界上,就沒有識心的了別作用,識心就不是普遍運行的。實際上是,識心可以同時在不同處所出生和了別,可以同時作意多個目標,同時觸多個境界。所以作意是識心迴轉到另一個境界上,這個說法是錯誤的。

 原文:受謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。

釋:受的內涵:接受、領受、領納、感受。而情緒化的受,是受蘊當中的三種受。受,所有的內涵就這些,觸之後的最初受,一定是接受領納領受,不是情緒上的三種受,過後才會有情緒化的三種受的出生,那就是受蘊了。

受,是領納、領受、接受、接納,就比如別人送過來一樣東西,我們首先是要接受過來,拿過來,容納以後,才能有下一步的了別,才能知道是什麼物。識心與境界相接觸以後,識心就會先要接納境界,然後再談下一步想心所的了別,以及思心所的思量和抉擇。

受心所,就是領納順境、領納逆境以及領納不順不逆的境界相,為受的自體性。領納之後就會生起愛樂心、厭棄心和不愛不厭的舍心,然後造作貪、厭以及不貪不厭的業行。能引起合境的慾望,就是貪求境界的心行,能引起離境的慾望,就是躲離、背離、逃避境界的厭離心,能引起既不貪求,也不厭離的舍念心行。

 原文:有作是說。受有二種。一境界受。謂領所緣。二自性受。謂領俱觸。唯自性受。是受自相。以境界受。共余相故。

釋:有人這樣說,說受有兩種,一種是境界受,就是對於心所緣的境界進行領納領受。這個說法是正確的。第二種是自性受。自性受這個意思是說,受心所有自體性,有自己的行相,有自主性。

而此人說,受心所就是指第二種自性受,不是指第一種。他說受是領納、領受識心自己與境界相的俱生觸,是要感受觸,不是要感受境界。此人說自性受,就是對於俱生觸的領納領受,是對觸心所的感受,受不是領納領受境界,不是對於境界的領納領受和感受,是識心自己在感受識心自己的觸。只有這種自性受,是受心所的自體相。他的理由是,因為對於境界的感受,還要和其它的相分和合在一起,又加進了一個境界相,這樣就不是受的自體性了。此說非理,名為錯解。

什麼叫做俱觸呢?就是說觸心所是受心所的俱生依,因為有觸心所,才有受心所的出生,所以受心所生來就有觸心所的伴隨。俱生的意思是,受的生起,是觸所引起的,觸心所是受心所的俱生依,沒有觸,就沒有受。所以叫做俱生。

 原文:彼說非理。受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者。似因之果應皆受性。又既受因。應名因受。何名自性。

釋:自性受這個說法是錯誤不如理的,為什麼是錯誤的呢?因為受心所一定不會去緣俱生觸,不會去領受觸心所,不會感受觸心所,一定是要領受六塵境界相的。

受心所肯定是不緣觸心所,不會去領納自己與境界相的觸相。就像人觸摸到一個物體上,接着會產生受,這個受一定是會接受領納物體,而不會是領納手本身對於物體的摸觸。所以第二種自性受的說法是錯誤的。

如果相似於觸心所的受心所的生起和作用,就是領受觸心所的,那麼和生起的因(觸心所)相似的果(受心所),就都是受的自體性了。這裡就不對了。如果說因為觸,而有受的出生,受就得領受感受觸,那麼因為作意,才有觸的出生,觸就應該觸作意,不應該觸根和塵。又者,因為有受,才有想的出生,想就應該了別受,不應該了別境界,那麼識就不會知道境界相,就會對六塵境界一無所知。

 原文:若謂如王食諸國邑。受能領觸。所生受體。名自性受。理亦不然。違自所執。不自證故。若不舍自性。名自性受。應一切法皆是受自性。故彼所說但誘嬰兒。

釋:如果有人說,就像國王在自己的國度里出生,就要生活在自己的國度里。以此來比喻,受心所是由觸心所而有,受心所就要接納感受觸,不能去感受境界;領受觸心所的受的體性,才是自性受,才有受的自體性。那麼這個說法就是錯誤的,違背了受心所的自體性,受的自體性就是對於境界的感受。如果受不對境界,不感受境界,那就沒有識的自證分了,識就不能領受和識別境界。

如果一個法,是由另一個法引導而出生,然後就要去領受另一個法,才有自性的話,那麼一切法都是由另一個法所引導而出生,一切都要去領受感受另一個引導它出生的法,那麼一切法就都是受性了。這樣的說法顯然是不對的,比如因為有作意,才有觸的出生,如果觸出生以後,就要去領受作意,那樣怎麼還會有觸的自性呢?

想是由受所引導而出生的,如果想心所出生以後,就要去領受受心所,那麼想心所怎麼還能有自體性呢?那也就沒有想自性了,那樣的話,什麼叫做想呢?思心所是由想心所引導而出生的,出生以後如果是領受想,那樣怎麼能有思心所的功用呢?思心所就不會有自體性了,思心所的自性也就不存在了。所以說,受自性是領納俱生觸不領受境界,這個說法是錯誤的,只是用來哄騙誘導嬰兒罷了。

 原文:然境界受。非共余相。領順等相。定屬己者。名境界受。不共余故。

釋:有人說,境界受,共余相故,與其它心所共用相分,因此受心所就不是境界受,他這個說法是錯誤的。可是受心所就是對於境界的領受,不是與其它心所共用。領受順心境界相,領受違逆的境界相,領受不順不違的境界相,一定是屬於受心所的功用,不與其它法、其它心所共同混合使用故。

 原文:想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相。方能隨起種種名言。

釋:想心所的體性是對於境界,能夠取着境界像。取着,就是攝取境界,和了別境界。了別了境界以後,就會為所了別的境界設立了種種的名言。比如,眼識意識同時觸了樹木以後,首先會接受下來,領納這個樹木像。領納了以後,就會取着樹木相,知道樹木的顯色、形色、表色和無表色。然後心裡就會有了樹木的顏色,樹木的形狀,樹木的年輪,樹木的高大或者弱小,等等這些名詞和概念。

然後內心裡會有聲音和念想,或者會用語言,表達描述出來。這就安立了一個樹木的境界相,確切知道了它屬於哪種色塵,給它定了位。安立定位之後,才能隨即生起種種的名言,就會形成各種語言文字。所以想心所的作用,就是先攝取境界像,安立境界像,給境界像定位以後,再生起種種的名言,來表達顯示出來,從而讓他人來共同領受了知。

 原文:思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。

釋:思心所的體性,是能夠驅使識心去造作。比如眼識的思,是眼識了別了色塵以後,生起貪厭或者是舍心。於是思心所現行,決定是繼續了別,還是移開躲避去,還是隨緣。決定之後,就造作了,或者繼續看,或者移開,看其它色塵。耳識的思,是耳識了別聲塵以後,決定是繼續了別,還是躲避,還是隨緣,於是,就按照決定造作。

鼻識、舌識、身識都是如此。意識也是如此,分兩種情況的思,與五識在一起的思,和單獨了別法塵的思。而意根的思,就顯得很重要了,祂不僅自己直接決定,而且還會主導六個識的行為造作,還能驅使第八識的造作,祂是聯繫六識與第八識的橋樑和紐帶。

那第八識的思,就是第一重要,極其關鍵了。因為一切法都來自於第八識,第八識生起思心所,當然第八識就開始造作,第八識一造作,相應的法,就產生出來了。沒有第八識的思,就沒有一切法的出生,所以第八識的思,就是極其重要的。而第八識的思,一部分是由七個識的思所引起的,尤其是意根的思,會令第八識的思心所現行,從而進行真正意義上的造作,這是真造作,真有法產生出來了。

第八識的另一部分思心所,是自己本身運行的,不與七識有關。比如了別眾生的業種,如果是惡業種成熟,祂就會讓眾生的惡報現行出來,出現各種疾病,或者禍事和災難。眾生的善業種成熟,會讓眾生受善報,突然發財和陞官等等。這些都是七識所想象不到的,而且惡業果報,也不是七識心所希望的,七識不會去決定受惡報,讓自己受苦惱。第八識法爾如是地,就要這樣的運行,這是祂的律則,誰也沒辦法。第八識對於身根和器世間的思,也不受意根所左右,與七識心的思沒關係。六七八,三個識的思,都很複雜,不能盡述。

思心所的作用,能夠驅使自心去造作善業、惡業和不善不惡的無記業。思心所首先會思量執取各種境界相,或者思量執取各種相分,思量之後,再決定造作。於是六識的身口意行就出現了,或善,或惡,或無記。而第八識的思,造作,純是無記業,不屬於善和惡。但是,佛地的第八識就與十一個善心所相應,第八識的思心所,就造善業。轉識成智以後,七識大多也是以造善業為主,漸漸與善品法都相應,遠離惡品法,遠離染污。染污真正遠離時,可能就到八地菩薩的果位了。

 原文:此五既是遍行所攝。故與藏識決定相應。其遍行相。后當廣釋。此觸等五。與異熟識行相雖異。而時依同。所緣事等。故名相應。

釋:這五心所法,就是遍行心所所攝,只要有識心的運行,五遍行心所法就會同時現行,與識心同時同處運行。所以五遍行心所法,與含藏識也就是第八識是絕對相應的,因此第八識異熟識就有五遍行心所法。而五遍行心所法,到底是如何遍如何運行的,其運行的行相是什麼,以後會廣泛地來加以詮釋。

此觸、作意、受、想、思,五個心所法,其運行的行相,與異熟識的運行行相,有些差異,不是完全相同。但是二者現行的時間是同時的,所依的事相是同一個。那麼異熟識是什麼行相呢?行,是運行,相,是運行的相貌和相狀。五遍行心所法,與異熟識的運行行相,不同有差異。第八識異熟識現行的時候,完全是無形無相的,也完全是如如而無為的。

而心所法的運行卻有一定的相貌和形相,是有為的,有造作性。造作就是有為,造作行為包括作意、觸、受、想、思,都是有為性。因為心所法的有為性,所以,第八識才能出生一切法,產生三界一切有為法,包括器世間,眾生的五蘊十八界,實現眾生的因緣果報。第八識是無為性與有為性的和合,有為無為合在一起,就構成了完整的第八識體性,二者缺一不可。

第八識與心所法的行相雖然有差異,而時依同。時,就是時間、時候,依,是所依的各種相分。就是說第八識異熟識和五遍行心所,是同時同處運行,第八識只要運行,心所必然也同時運行,而且都是依於相同的事相,所依的相分,是一樣的,相分是同一個。

所緣事等,故名相應。等,是同等、同樣,異熟識和五遍行心所法,所緣的事相是相同的,是一樣的,是同一個,所以是相應的。如果不是同一個,那就是不相應的。相應,就是心所法與異熟識是相應的,心所法是五十一相應心所法中的五個,必與識心相應,是識心的助伴,伴隨、輔助識心的運行。除了五十一心所法,還有不相應的二十四個不相應心所法,與識心不相應,與識心運行的時、處、相,都不相應,故名不相應行法。

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