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成唯识论选讲

作者: 释生如 分类: 论著讲解 更新时间: 2020-11-29 13:02:23 阅读: 2148

成唯识论第三卷讲解(3)

原文:又此识是。善染依故。若善染者。互相违故。应不与二。俱作所依。

释:又因为阿赖耶识是善法所依止之识,也是染污法所依之识的缘故,才说阿赖耶识是无覆无记性的,祂不是善性也不是染污性。如果阿赖耶识是善性,那么善性与染污性相违背,就不能与染污业作为依止;如果阿赖耶识是染污性的,染污性与善性相违背,阿赖耶识就不能与善业作为依止,因此只要阿赖耶识是善和染污性的其中一种,就不能同时与善和染污作为依止,只能是让善和染污两种业之一来依止,两种业行不能同时依止于阿赖耶识而现行运作。

而事实上,阿赖耶识是善和染污两种业同时所依之识,这两种业都能依靠着阿赖耶识而运转,才能够造就业行出来,善恶之法才能产生出来。如果没有阿赖耶识作为所依,那么善法不能成就,恶法也不能成就,所以阿赖耶识是善恶法所依止的识,阿赖耶识就是无记性的。

若善染者,如果阿赖耶识是善的,或者是恶的,善和恶互相违背,那么阿赖耶识就不能与善法作依止,或者也不能与恶法作依止,祂就不是善法和染法同时所依止的识,不能为这两种法同时作依止,那么众生的善恶业就不能同时造作出来了,可是众生却不是造善业就是造恶业,根本不会只造其中一种业,那就说明阿赖耶识不是善性和恶性的,而是无记性的,才允许众生有时造善业,有时造恶业,阿赖耶识都会配合着造作出来。

如果说阿赖耶识是善性的,那么众生造作恶业的时候,祂就不能随顺众生,配合众生去造作恶业,恶业行就不能依止阿赖耶识而产生出来,那么阿赖耶识就不是恶法所依止的识体。可是恶业众生确实在造作恶法,恶法是怎么造作出来的呢?就是阿赖耶识配合着输送种子,并且自身的心所法也一起运行着造作出来的,那事实真相就是,阿赖耶识也是恶法恶业所依止的识体。所以说阿赖耶识不属于善法,不是善性的,而是无记性的,否则恶业行就造不出来了。

如果阿赖耶识是染污性的,那么众生造作善业的时候,祂就不会随顺着众生去造作善业了,众生的善业就不能够成就,可是众生却能够造作善业出来,那说明什么呢?说明阿赖耶识还是随顺着众生,输送种子,运用心所来配合造作善业,那么阿赖耶识就不是恶法染污性,不是染污性的,而是无记性的。

如果阿赖耶识是属于善法,或者说祂属于恶法,属于两者之一性质的,那么祂就不能够与善法或者恶法,都给作为依止,那就说明阿赖耶识属于不善不恶性的,祂是无记性。这样祂才能为众生的善恶业都作为依止,善恶业依止于这个识,众生才能够造作出来善和恶的业行。

 原文:又此识是。所熏性故。若善染者。如极香臭。应不受熏。无熏习故。染净因果。俱不成立。故此唯是。无覆无记。

释:又因为阿赖耶识是能被善染业所熏习的缘故,所以祂是无记性的。此识是所熏性故,意思是说阿赖耶识能被七识业种所熏染,存善业,就被善业所熏染,就会输出善业种子,实现善的身口意行和果报;存恶业,就被恶业所熏染,就会输出恶业种子,实现染污的身口意行和恶业的果报。

而阿赖耶识的本体是清静无垢、常恒不变异的,可是祂要收存七识造作的业种,以实现众生的生死相续,那么收存了业种之后,业种就能熏染阿赖耶识,使得阿赖耶识具有了不垢不净的体性,就不是本体的清静无垢了,更有种子的无常变异性,就不是本体的常恒不变异了。

因为业种在其内要不断的生灭变异,那就使得阿赖耶识里所藏的善恶业不断地转变。什么叫所熏染呢?因为众生造作的业行不管是善的、恶的,还是无记性的,都会存到阿赖耶识里,存到阿赖耶识里以后,就使得阿赖耶识里的种子有善染性了,也就是本来清静的第八识含藏了染污生灭的业种,就使得阿赖耶识连同种子整体就成为不垢不净的心体了。

种子存进心体里去了,祂将来要再把种子输送出来,以配合众生造作善染业,这叫熏染。如果不存善种子,祂就不熏善法,那么将来也不会形成众生善业的身口意行和果报,众生的善业也不能成立;如果祂不收存恶业种子,祂就不熏习染法,未来也不会输出众生的恶业种子,来配合众生造作染污业,实现众生恶业果报。如果祂不受染污法所熏,那祂就不会收存和输出染污业种。那众生的染污业种就熏不到祂,将来祂就不会输送出众生的染污种子,不会配合众生造作染污业了。

可是祂确实是在随顺着众生,或者造善业,或者造恶业,两种业祂都随顺着造作。两种业的业种都存到祂的心体当中了。祂确实在受着两种业的熏染,将来就输送出善业或者恶业的业种,就配合着众生造作善业,也配合着众生造作恶业,所以祂不属于善性的,也不属于恶性的,只能说明祂属于不善不恶的无记这种性质。

如果阿赖耶识属于善法或者染污法的话,就好象祂是极香或者是极臭的,那性质就是固定不变的了,不会再受香臭所熏而发生改变。如果祂是善性,类似于极香之法,那么臭气来了,祂就不受臭气的熏染,祂永远是极香的,那么臭气就不能存到祂的心体里,将来祂也不会释放臭气的染污种子,众生不会受到臭的恶报,同理香气也熏染不到祂,祂就不会变得更香。

如果祂是染污性的,类似于极臭之法,那么香气来了,祂就不会存香气的种子,也不会受香气所熏,将来祂就不会输送出香气的种子,来受香的善报,同理臭气也熏染不到祂,不会使祂变得更臭,因为祂已经不能够再受熏染,已经达到极致了。

这就说明阿赖耶识不属于极香臭性质,同理,也就不属于善性的,也不属于染污性的,只能属于不善不恶的无记性。如果祂属于善性,或者是属于恶性,那么众生所造作的善行,或者是恶行,将来都不会有因缘果报,因缘果报都不成立,因为祂不受熏故。所以根据以上的这些立论,阿赖耶识唯是无覆无记性。阿赖耶识只能是无覆无记的,祂没有善性和染污性,不属于善性的,祂也不属于恶性的。

 原文:覆谓染法。障圣道故。又能蔽心。令不净故。此识非染。故名无覆。

释:覆谓染法,染就是染污之法,所谓的染污,就是不清静,能遮蔽自心,不识真性,不见实相,因此能障碍圣道,不能取得圣果,那会永远处于轮回之中。

此识非染故名无覆。这个阿赖耶识没有染污,没有无明遮障,所以阿赖耶识是无覆的,祂不能覆障自己,不能覆蔽真性和真理,不能障碍自己显现出真性和实相,也不障碍祂的圣性,因此是无覆的。

 原文:记谓善恶。有爱非爱果。及殊胜自体。可记别故。此非善恶。故名无记。

释:记谓善恶,有爱非爱果。记就是善恶性质的,不是善性,就是恶性的,属于两头,性质是特别的,不一般的,因此可以记别,明记下来,别是识别分别的意思,只有特殊而不一般的性质才容易辨别分别。如果识心是善性的,造了善业,就有可爱的异熟果报,善的果报是非常令人喜爱的,众生都喜欢善的殊胜果报,这叫可爱果。如果识心是恶性的,造作恶业,将来就有恶业的果报,是不可爱的异熟果报。记就是指两头,不是善就是恶,但会得到可爱和不可爱的果报。

这两种果报都是比较殊胜,能够明记的,善恶心所的性质也比较特殊,不一般,有殊胜的自体可以明记,不是中性的中庸之性,所以叫作有记性。所谓的一般,就是既不是善,也不是恶,很平常普通,不特殊。而阿赖耶识,不属于有记性,祂属于无记性。非善非恶性,因此祂没有可爱的异熟果报,也没有可令人生厌的异熟果报,因为祂没有殊胜的自体可记别。

比如说,阿赖耶识不是善性的,祂就不会造作善业,不会有善的可爱的异熟果报。阿赖耶识也不属于恶性的,祂不造作恶业,就没有恶的不可爱的异熟果报。但是众生造作善业的时候,祂会配合众生造作善业,那众生得到善的殊胜果报的时候,阿赖耶识也不受善的果报。

众生布施了恒河沙世界里的七宝,获得了无边殊胜极殊胜的善业的果报,那样大福德的果报,阿赖耶识都不会享受到一丝毫。因为祂没有造善之心,虽然祂配合着造善,却没有造善业的心行,祂只是随缘的、法尔如是的在配合运行着,并且按照因果律来输出业种,实现因果,所以祂不享受善的殊胜果报,只是众生的五蕴七识来享受这个大福德果报。

众生造恶业的时候,比如杀人放火,诽谤三宝,阿赖耶识因为没有恶心,祂不会主动有意地去造作这些恶行。但是众生造作这些恶行的时候,阿赖耶识就配合一起造作,虽然配合造作,祂也没有恶心,因此祂也不受恶的异熟果报,众生恶心造业,才有不可爱的异熟果报。祂配合造业,只是随缘,法尔如是地运作,只是按照某种运行机制来运行罢了,因此是无记的,没有异熟果报。

比如一个机器人,人为地给它设计了一个程序,它就按照程序或者造善业,或者造恶业。但是造了什么善恶业,跟这机器人没有关系,因为机器人没有心行,所以它没有善业和罪业,不受奖赏和惩罚,奖赏它,它也享受不到;惩罚它,比如司法机关要定罪,也不能定它罪,要定指挥机器人造善恶业的这个人的罪,或者是定为机器人设计程序的这个人的罪。指挥和设计的人会受到善的果报,或者会受到恶的果报,机器人本身不受果报。这个阿赖耶识就象机器人一样,按照固定的机制在运行,祂只是配合众生造作业行,本身并没有什么心行,都是众生有善恶心行的造作,那么果报就由众生来受。

综合以上的分析论证,说明阿赖耶识不属于善的,也不属于是恶的,祂属于非善非恶性的,所以叫作无记性的。前面又说祂是无覆,祂没有染污,祂又没有善性,又没有恶性,在这个四法当中,祂属于无覆,又无记性的。善法和不善法属于六识心所具有的心行,而有覆无记性的法,是意根第七识的心行,那么八个识所造作出来的法,就分为这四种,阿赖耶识属于无覆又无记性的。

 原文:触等亦如是者。谓如阿赖耶识。唯是无覆无记性摄。触作意受想思亦尔。诸相应法。必同性故。

释:上一段是讲阿赖耶识的无覆无记性,这一段开始讲阿赖耶识的五遍行心所法,主要是破斥一种对于五遍行心所法认知的邪见。有人说,既然阿赖耶识是无覆无记性的,那么阿赖耶识的五遍行心所法,比如触、作意、受、想、思,也应该随着阿赖耶识是无覆无记性,这一段内容都是破斥这种邪见的。

这种邪见认为,诸相应法必同性故。什么叫相应法呢?就是说这些心所法,是与八个识是相应的,与识心相应的法叫相应行法,与识心不相应的,叫作心不相应行法。与八个识相应的法总共有五十一种,叫做五十一心所法;还有与八个识不相应的法,是二十四种不相应行法,有些法与八个识相应,有些法与八个识不相应。

与阿赖耶识相应的心所法有五种,叫五遍行心所法,那就是说,只要阿赖耶识存在,那么五遍行心所法就会帮助伴随着阿赖耶识运行,这样阿赖耶识才能产生出一切法,这就是五遍行心所法所起的作用。

只要阿赖耶识存在,五遍行心所法就会伴随着运行,五遍行心所法依赖着阿赖耶识才能存在,它们都没有其自体性,是识心运作的辅助工具,有识心的存在,心所法才能存在和起用,没有识,心所法就不能存在,也不能起用了。心所法是没有自体性的,不是无始劫以来就一直存在的,必须要依赖阿赖耶识才能存在运行。而阿赖耶识不需要依赖任何法,祂就能够独自存在和运行。心所法就不行了,八个识的所有心所法都必须要依赖于相对应的识,才能够存在和运行,没有识,就不能存在和运行。

比如说六识的心所法,如果六识灭了,那么心所法也就随之而灭,不可能单独存在。因为心所法没有自体性,没有能动性,虽然六个识同样没有自体性,但是六识有能动性,有趋动性,心所法没有,必须依赖着有趋动性的六识才能存在,那就更加的没有自体性了。六识毕竟还有自己的特性和功能利用,是阿赖耶识亲自产生出来的识体。

而心所法完完全全依赖于识才能存在和运行,它没有自己独自存在的体。因为心所法是识的助伴,是辅助识心运行的助手,属于拐杖之类的性质,就叫助伴。既然五遍行心所法没有自体性,那就是完完全全的虚妄法,没有实体性。那就不能与识相等,二者不是同一类性质的法。

 原文:又触等五。如阿赖耶。亦是异熟。所缘行相。俱不可知。缘三种境。五法相应。无覆无记。故说触等。亦如是言。

释:阿赖耶识的体性是无覆无记性,然而有人认为,阿赖耶识五遍行心所法,触、作意、受、想、思,应该是随同于阿赖耶识,也是无覆无记性,因为二者必须要有同样的体性。他们还认为,触等五法,与阿赖耶识一样,也应该是异熟性。

阿赖耶识的异熟性,是能够记录、收存众生的业种,并且受业种所熏,被熏了以后,祂将来就能输出业种,输出来的就是被熏染的。比如说众生造了杀人的恶业,这个业种就存在阿赖耶识里了,阿赖耶识领受了这个业种,收存起来以后就受熏了,就成为了不垢不净的体性。受熏了以后,将来才能把这个恶业种子输送出来,输送出来以后,众生就受了恶业的果报,祂输送出来的就是染污性的种子,以及众生与恶相应的心行,这是受熏染的结果。

又比如众生有贪心,生起了染污的心行以后,就造作了贪的业行,染污种子就存到阿赖耶识里了,阿赖耶识收存起来以后,就受了熏染,祂就含藏了这个恶业种子。等到将来缘熟了,祂把这种子输送出来,众生就现起了染污的业行,他还是贪,还是惯于偷盗。

阿赖耶识产生了众生贪染偷盗的行为,这就叫受熏了,不是阿赖耶识本身有这种行为,是祂把这贪染的种子又给输送出去现行了。众生存进来什么,祂就输送出去什么,这个叫作受熏,所以说阿赖耶识有异熟性。而这种邪见认为五遍行心所法,也有这种异熟性,也能记录收存、输出众生的业种,实现众生的因缘果报,这是不如理之说,不懂得心所的体性和作用,也混淆了识心的体性和作用。心所法没有自体性,不是实体,只是一个被识心所利用的辅助工具,没有识别性,不能起到识的功能作用。

这种错误知见认为,与阿赖耶识相应的心所法,一定是与阿赖耶识的体性相同,阿赖耶识是无覆无记性,心所法也应是无覆无记性的;阿赖耶识有异熟性,五遍行心所法也应该如阿赖耶识一样,有异熟性。

心所法有没有异熟性呢?没有异熟性,因为五遍行心所法没有自体性,不能单独存在,那就不可能受熏持种,不可能实现众生的异熟果报,因此心所法没有异熟性,它不能记录、收存、输送众生的业种,不能实现众生的因缘果报,心所法不可能作这些事,因为它不是实体,不是自在的。阿赖耶识是实体,有能藏、所藏、执藏的作用,祂象一个无形的大库房一样,能够含藏无尽的业种,收存无量的业种,因此才有异熟性。

而五遍行心所法不是实体,就没有能藏所藏性,没有执藏性,所以心所法不能受熏,不能记录收存业种,也不能输送业种,更不能实现众生的因缘果报。心所法没有实体,它要依赖着阿赖耶识才能够现行和运转,如果没有阿赖耶识,心所法也就不存在了。心所法是要依赖着阿赖耶识才能现行的,所以就没有异熟性。

阿赖耶识所缘境界,以及阿赖耶识运行的行相,都不容易被意识心所了知,心所法也是,所缘的境界和运行的行相,都不容易被意识心了知到。所缘的意思是说阿赖耶识缘的是什么样的法,祂缘业种,缘根身器界,缘七识心,因此就能了别业种,了别七识的心行,了别根身器界。阿赖耶识对这些法都能作意、能触、能受、能想、能思,能记录七转识造作的业行,能收存业种,能受前七转识所造作的业种的熏染,然后实现众生的善恶无记的因缘果报,这是异熟性。

而有人认为五遍行心所法也有异熟性,也有与阿赖耶识一样的所缘,一样的运行的行相,也能了别七识的心行,了别根身器界,了别业种,也能作意,也能触,也能受,也能想,也能思,也能记录业行,收存业种,实现因缘果报,心所法的所缘和运行行相,不同于阿赖耶识本体的所缘和行相。他们认为阿赖耶识的所缘以及运行的行相,意识心都不能触及到,因此不能具体了知,五遍行心所法的所缘与行相,也是同样的,意识心也触及不到,也不能具体了知。而我们应该知道,主体识和被其利用的工具,其所缘和行相,不可能相同,一个有能动性,一个没有能动性之故。

他们还认为五遍行心所法,能够缘三种境,三种境是什么境呢?第一个就是性境,第二个是带质境,第三个是独影境,这三种境是阿赖耶识所能缘的,他们就说因为阿赖耶识能缘,所以五遍行心所法也能缘。这个观点不如理,只有主体识才能缘这些法,有分别之性的法才能缘其他法,而心所法仅仅是一个识心所运用的工具罢了,工具不是识,不能有识的作用,就像人拿扫帚扫地,不是扫帚能扫地,而是人能扫地人有能动性,无情物的扫帚没有能动性,它仅仅是个工具罢了,心所法也如此。总之,他们认为五遍行心所法与阿赖耶识相应,也是无覆无记性,此说当然是非理的。

 原文:有义,触等如阿赖耶。亦是异熟。及一切种。广说乃至。无覆无记。亦如是言。无简别故。彼说非理。

释:这种邪见认为阿赖耶识是无覆无记性的,五遍行心所法和祂相应,也应该属于无覆无记性的。他们知见不正,就说触等也如是,也应该有无覆无记性,这种说法没有任何道理。因为他们对这些法义没有相应的智慧来鉴别,没有智慧来仔细思维真实义究竟怎样,就生出这些错误的知见。五遍行心所法没有自体性,不是实体,而是辅助工具,就不能和阿赖耶识划等号,不能有阿赖耶识的那些体性。

阿赖耶识所具有的体性,五遍行心所法就没有。阿赖耶识是八识之王,就象一个皇帝一个国王一样,皇帝国王是富贵的,他要什么有什么,他可以做一切,而皇帝身边的大臣呢,或者是身边的辅臣之类的人,他们是帮助辅佐国王做事的,他们自己并没有这么多的财富,也没有这么多的权力,只是依赖于国王而帮助治理国家事务,他们所有的权势地位不可能和国王相提并论。

他们只是替国王办事,帮助国王治理国家,不能和国王平起平坐,国库里的金银财宝也属于国王所有,大臣只是帮助管理,没有实有权。五遍行心所法和阿赖耶识的关系,与这个道理是一样的。阿赖耶识有自体性,祂是一个实体,祂能够受熏,能够持种,能够变现一切法。五遍行心所法就不能了,心所不是自在的,没有自体性,就不能做这些事,不能有这些体性,只能帮助阿赖耶识运行,因此没有异熟性,也不是无覆无记性。

 原文:所以者何。触等依识。不自在故。如贪信等。不能受熏。如何同识。能持种子。

释:为什么这种知见没有道理,心所法没有异熟性,不是无覆无记的呢?触等依识,不自在故。五遍行心所法依着阿赖耶识才能够存在和运行,它们都没有其自体性,没有自在性,不能自己单独存在,因此不能与阿赖耶识一样,受熏持诸业种。

比如根本烦恼中的贪心所,和善法当中的信心所,都是不自在的,随时随地会消失不见,不能时时现行出来,众生修到三果时,贪心所就会断灭,永不现起;众生原来没有信的善法,修到一定程度,才有了对三宝的信,如果业障现前,信心所法还会消失不见。因此心所法就不能受熏,熏之也无用,不能成熟众生的业缘,更不能实现众生的业果报。

五遍行心所法也如是,不能受熏。当众生心起贪爱,或者生起信仰,对三宝生清静信的时候,贪和信的心行,都不能熏染到五遍行心所法。心所法不能记录收存业种,那就不能受熏,更不能实现众生贪和信的果报,只能由阿赖耶识受熏染,收存贪和信的业种,实现果报。

当众生有贪心所,造作贪业之时,这个贪业,阿赖耶识就要记录收存,收存了以后,贪的业种就熏染了阿赖耶识,就使得阿赖耶识整体成为不垢不净的。那么阿赖耶识将来就能够释放这种贪的业种,还能让众生受到贪染而再造作贪业,这是阿赖耶识受熏染的结果。

但是五遍行心所法就不行,它们不能存种子,不能受熏染,也不能持种,更不能够输送业种来产生众生的业行,不能变现众生,不能变现万法。所以贪和信,以及众生所有的心行,都不能熏染五遍行心所法,因为心所法不是实体。既然不能受熏,那么五遍行心所法就不能和阿赖耶识一样受熏持种子。

 原文:又若触等。亦能受熏。应一有情。有六种体。若尔。果起从何种生。理不应言。从六种起。未见多种。生一芽故。

释:如果这个五遍行心所法能够持种子的话,那就坏了,那么一个众生持种子的体就有六个了。本来阿赖耶识能够持众生造业的种子,众生的业种不管是善业、恶业还是无记业,造作的同时,阿赖耶识就记录,就收存起来了。

如果说五遍行也能记录和收存,那么众生造的一个业,不管是善业和恶业、无记业,造作的同时,那五遍行心所法也同时收存,也同时记录,阿赖耶识也收存,也记录,那就有六个体同时来收存众生的业行业种,那将来这个业种怎么算呢?将来业种成熟的时候,众生该受果报的时候,是不是六个体同时输送出业种,同时形成众生的业果呢?

比如说,众生造了恶业,应该当畜生,是不是阿赖耶识把众生变成畜生,然后作意心所法把这众生又变成畜生,触的心所法也把这众生又变成畜生,那不是出来六个畜生了吗?这个是决不可能的事。或者是阿赖耶识和五个心所法分别输出五个业种,然后共同形成一个畜生身,这也是不可能的,六个业种,不可能出生一个果报体。所以说五遍行心所法跟阿赖耶识不一样,不能受熏,不能执持种子,不能储存种子,也不能输送种子。

假如说作意、触、受、想、思五遍行心所法也能够受熏,能受熏的话就能持种,持种才受熏,那么每一个有情,就应该有六种体,不仅有阿赖耶识,还有五遍行心所法,这些都是体,那么众生造业时,这六体同时给记录收存,将来六个体同时产生众生的果报。当产生众生的眼识的时候,这六体同时产生眼识,那就能产生六个眼识,产生六个眼根,产生出六个眼耳鼻舌身意、色声香味触法,那就出来六个众生了,这绝对是不可能的。

比如说现在众生就有一个实体,那么出生出来的这个众生,他就有一个色身,只有一个五阴;不可能是有六个种子,从阿赖耶识也输送种子和业种,从触心所法也输送种子,从受心所法或者作意心所法都能输送种子,六个种子同时来变现同一个众生,这也是不可能的。

六个种子应该生六个芽,不应该生一个芽,现在众生都是一个芽,一个五阴,可见这个五阴只是阿赖耶识自己单独产生变现出来的,与五遍行心所法没有关系。所以五遍行心所法不能持种、受熏,与阿赖耶识是有差别的,不应该同体对待。阿赖耶识的心所就是心所,实体本身就是实体本身,功能作用不能平等相同。

 原文:若说果生。唯从一种。则余五种。便为无用。亦不可说。次第生果。熏习同时。势力等故。又不可说。六果顿生。勿一有情。一刹那顷。六眼识等。俱时生故。

释:如果说众生的业果出生,产生众生的五阴十八界出来了,这只是从一种含藏种子的体生出来的果,那么其祂五个含藏有种子的体就没有用了。比如说产生众生五阴身的种子是从触心所法产生出来的,那么阿赖耶识就没有用了,作意的心所法也没有用了,受、想、思这些心所法也没有用了,祂们收存的这些种子都没有用了。

如果只用一个触心所法就能出生众生,那么阿赖耶识存在就没有必要了,其它四个心所法也都没有必要存在了。同理可证,如果众生的五阴身是从想心所法出生的,那么阿赖耶识和其他心所法就没有用了,这显然不合理。从以上分析来看,认为五遍行心所法能够受熏持种,就是一种邪见,是不正确的说法,没有任何道理。

也不能够说,这个六体(五遍行心所法加上阿赖耶识)是按照次第来出生众生的五阴十八界,一个体出生五阴身的一部分,六个体按照次序出生完整的五阴身,这个也不可能。因为众生造业时,祂们是同时熏习,同时存种的,这六体应该同时出生众生的果报身,同时产生众生,不可能次第的只产生一个众生,得同时产生六个众生。

产生六个众生的话,那就更不合理了,也不可能是一个众生,同时出生六个眼识等等都是六套的根尘识,六体产生一个众生也不合理。所以说五遍行心所法,不可能和阿赖耶识一样,能受熏持种。就是说五遍行心所法,没有受熏产生众生因缘果报的功能体性,和阿赖耶识有本质不同的体性,有本质不同的作用。

 原文:谁言触等。亦能受熏。持诸种子。不尔。如何触等如识。名一切种。谓触等五。有似种相。名一切种。

释:有谁能说,触等心所法,也能受到七识业行的熏染,也能执持七识造业的种子。根本不是这样的,触等五遍行心所法,怎么能够如阿赖耶识一样,叫作一切种子识,含藏一切种子呢?他们错误地认为五心所法,有相似的执持种子的行相,心所随着阿赖耶识现行运作,就能如阿赖耶识一样,收存业种,受业种熏染,执持业种,就叫作一切种了,这是不对的。

 原文:触等与识。所缘等故。无色触等。有所缘故。亲所缘缘。定应有故。此似种相。不为因缘。生现识等。

释:他们的错误观点认为,触等心所法,与阿赖耶识所缘的法相是相同的的,因此触等心所就有相似的种子行相。这样说是不对的。比如说人拿扫帚扫地,实际上是人在扫地,业行是人造作的,功劳归人所有,不能说功劳也有扫帚一份,扫帚仅仅是人使用的工具而已,它没有主观能动性,那也就没有功过了。阿赖耶识与五心所法的关系也是如此,心所法虽然能依赖着阿赖耶识而运行,但所作的一切事业都是阿赖耶识作的,心所仅仅是个工具罢了,因此心所就不能受熏持种,它也不是一切种子识。

他们认为,不是色法的心所法触等,因为也有所缘的法相,因此也就一定能有自体亲自所缘的法,而亲自所缘的法,就是自己亲自所变现出来的法,然后自己再缘。那这个说法显然也是不对的,心所法不可能出生任何一个法,它不是种子识,不含藏种子。这种相似于种子识的影相,不能作为出生现行七识等的因缘。

 原文:如触等上。似眼根等。非识所依。亦如似火。无能烧用。彼救非理。

释:比如在触等心所上,对应有相似的眼根相分,这个眼根相分不是本质的眼根,所以并不是眼识所能依止之根,那么触心所就不能出生眼识,它也就不是种子所依。触等心所所缘的法相,都不是实质的相,就如镜子里的火,不能起燃烧的作用,那么看见镜子中的火,想要扑救,则是无智之举,因此心所不能出生一切法。

 原文:触等所缘。似种等相。后执受处。方应与识。而相例故。由此前说。一切种言。定目受熏。能持种义。

释:他们说,触等心所有所缘的法相,有相似的种子识等法相,这在以后心所法起执受作用时,才能与阿赖耶识相例比,相一致,那时才能显示出来,触等心所法也能了别根身器界,也能受熏持种。基于此,才有前面所说的,触等心所有一切种子的说法,触等心所一定有能受熏、也能执持种子之义。此种言论也是没有道理的,下文会说到。

 原文:不尔。本颂有重言失。又彼所说。亦如是言。无简别故。咸相例者。定不成证。勿触等五。亦能了别。触等亦与。触等相应。由此故知。亦如是者。随所应说。非谓一切。

释:真实义却不是这样,这段文字有严重的过失。他们所说的也如是这样的话,是因为自己没有智慧简择和辨别之故,所说的触等心所与阿赖耶识一样有受熏持种义,一定没有什么依据来证明;触等五心所法不可能有了别性,不可能了别业种和根身器界;触等心所法也不可能与作意触受想思相应。

比如作意心所,只是起引心趣境的作用,本身不能再生起作意触受想思心所的功能;触心所只是起接触的作用,本身不能再生起作意触受想思心所法的功能作用;受心所 只是起领纳领受的作用,本身不能再生起作意触受想思心所的功能作用;想心所,只是起了别取相的作用,本身不能再生起作意触受想思心所的功能作用;思心所,只是起思量抉择的作用,本身不能再生起作意触受想思心所法的功能作用,因为它们本身都不是识,因此不能再有助伴心所了。

所以我们应该知道,他们所说的心所与阿赖耶识也是一样的,只是随意而说,并没有理论依据,触等心所并不是一切种子识,不含藏种子,也不能受熏持种。

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