成唯识论选讲

成唯识论第三卷讲解 

原文：阿赖耶识为断为常。非断非常。以恒转故。恒。谓此识无始时来。一类相续常无间断。是界趣生施设本故。

释：阿赖耶识是断还是常的？答：非断非常。为什么说阿赖耶识非断非常呢？因为阿赖耶识，祂有自身的识种子，祂自身的识种子，输出来以后，形成了阿赖耶识心体的不断运转。阿赖耶识本身的识种子，刹那刹那的输出，刹那刹那的生灭变化，才有阿赖耶识心体的存在和运转，才能形成阿赖耶识的各种功用。即使是在阿罗汉的无余涅槃境界里，阿赖耶识的自身识种子也是在不断地输出和生灭变化着，形成了不断灭的阿赖耶识，心体才能运转，才能不断灭。

阿赖耶识因为有自身的识种子在刹那生灭，所以说阿赖耶识是不常的。虽然识种子刹那生灭，但是形成的阿赖耶识却从来没有断灭过一刹那，这就说明了祂又是不断的。阿赖耶识的功能作用常恒存在，永远会运转下去，永远会现起世间万法，所以祂是非断的。阿赖耶识自身种子永远会刹那输出，刹那生灭，储藏的业种也会不断地生灭变异，所以阿赖耶识也是非常的。

以恒转故，因为这个阿赖耶识，永远在运行着，永远在运转着，从来没有停止过，没有停止过一刹那。因为祂是永远在运转着的缘故，所以说祂是非断非常的。阿赖耶识从无始劫没有头的时候开始，一直都在运行运转着，一直存在着，一直在起着利用。所以说祂一直是相续的。阿赖耶识常无间断，祂永远在运转着，所以叫常，因为没有灭过，所以说祂常无间断，一刹那都没有断灭过。

因此这个阿赖耶识，祂是我们欲界、色界、无色界，这三界六道众生以及四生胎卵湿化这四生的根本依。祂是所有众生的根本，因为有阿赖耶识，才有三界世间，才有六道众生，才有胎卵湿化四生，才有四圣六凡。一切众生、一切法都是以阿赖耶识为施设的根本。没有阿赖耶识就没有三界世间，就没有众生五阴世间，也没有四圣六凡。 

原文：性坚持种令不失故。转。谓此识无始时来。念念生灭前后变异。因灭果生。非常一故。可为转识熏成种故。

释：阿赖耶识体性坚住，能持种子，让所有的种子都不失坏。什么叫体性坚住呢？阿赖耶识就是金刚经里所说的金刚心，这个金刚心永远不坏灭，任你任何人，任何力量都不能毁坏阿赖耶识，无法摧毁祂。为什么不能摧毁祂呢？因为祂不与世俗任何法相对应，因此世俗法的众生的觉知心，毁灭不了祂，众生的身口意行毁灭不了祂，世间的色法毁灭不了祂，色法和心法合起来的所有法，都毁灭不了祂，所以说祂体性坚住。又因为祂是本来就不生不灭的心体，无始劫以来祂就没有灭过一刹那，恒转相续，无始无终，所以说祂不能够被摧毁。又因为祂无形无相，所以无法毁灭。祂的体性是非常的坚固、坚硬，永远不失坏，这些就是说祂的金刚不坏性。

持诸种子，既然阿赖耶识是金刚不坏心，体性坚住，所以祂才能保持和存储众生的所有业种，永远不会消失和坏灭。这个种子不只是自身含有的七大种子，主要还有众生造业的业种子：包括善业种子和恶业种子，还有不善不恶的无记业的种子。众生的业种全部存在阿赖耶识心体里面，存在里面以后，除非是众生受到了相应的果报，实现了相应的因果律则，这个种子才消灭，否则就不灭。

如果不实现这个因缘果报，种子就不会消除，那会仍然存在阿赖耶识里。但是这个种子可以通过忏悔来消去一部分。比如可以通过证得空性，证得无生忍和无生法忍，才能消除一部分，但不是全部都能消除。这样阿赖耶识就必须是极其坚固，不会散坏和灭亡的，才能保持所存的业种不失去，不散坏，不灭亡。

转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。就是此识一直在运行着，没有停止过。阿赖耶识无始时来念念生灭。什么叫念念生灭呢？意思是说，阿赖耶识祂本身也有识种子在刹那刹那地生灭着，就形成了这个不生不灭的阿赖耶识，才能保证阿赖耶识的永远不断灭，永远运行。说念念生灭，也是说阿赖耶识储藏的众生的业种子，念念都在生灭变化，消失一部分，又存进来一部分。阿赖耶识一边在实现众生的业果，一边在继续存储众生新的业种，使得业种不断地生灭变异。

所以说众生的业种子也是念念生灭，前后变异的。阿赖耶识在念念生灭变化，为什么生灭变化呢？一个是自身识种子，一个是七识造业的种子在里面生灭变化。阿赖耶识实现了众生的一个业果，就少了一个业果，又造了新业呢，就又增加一些业果，那么业种子就会不断地生灭变化。众生心清净的程度不一样，染污的程度也不一样。那么种子就会由染污变清净，由清净变染污，念念生灭变化，众生就是这样在生死轮回着。一世造善升天，一世造恶下恶道，不断地轮回在生死当中。

因灭果生，非常一故。因为种子在阿赖耶识里总是在生灭变化，那么实现了因果以后，种子就没有了。再造业呢，又增加了种子，阿赖耶识里的种子总在生灭变化着，使得阿赖耶识念念生灭，前后变异，不是始终都是原来的状态。那么众生今世的阿赖耶识和来世的阿赖耶识，开悟以后的阿赖耶识，还有入了初地以后的阿赖耶识，以及不同果位的阿赖耶识，其内涵都是不同的。因为祂里面种子在生灭变异着，这个生灭变异的现象，就是种子的因灭果生，这个业种子是因，刚刚造作完业行，就作为种子存进阿赖耶识里，种子就是因位的种子，将来缘熟，就会生果。

某个种子输送出来，实现了众生的业果，就是果生。果报一产生出来，实现了业果，这个种子的因就灭了，叫因灭果生。 阿赖耶识就不是永远常恒如一的，总是在生灭变化的。那么我们学佛的修行人，明心见性以后的菩萨们，其阿赖耶识总是在发生着变化，总是在越来越清净，所以阿赖耶识就是非常、非一故。不会是永远保持原来的那个状态，不会是染污总是染污，清静总是清静，有业障总是有业障，不会是永远染污不变清静的，不会是永远不变化的。

阿赖耶识可被七转识所熏，前七转识造业以后，把种子存在阿赖耶识里面，使得阿赖耶识就有了生灭性。那么阿赖耶识也就能被七转识所熏染，七转识就影响了阿赖耶识，本来阿赖耶识本身是清净的如来藏，这样把七转识染污种子存放进去了，就使得阿赖耶识，具有了种子生灭变异、因灭果生的这种生灭性。祂被七转识所熏，熏完以后就成了业种，存在心体当中。 

原文：恒言遮断。转表非常。犹如暴流。因果法尔。如暴流水。非断非常。相续长时。有所漂溺。此识亦尔。从无始来。生灭相续。非常非断。漂溺有情。令不出离。

释：恒言遮断，这个恒就是不断灭的意思，永远如此的意思，从来没有断开过，就是恒。转表示非常，这个转就是流转的意思，随着七转识而一直在生死轮回当中流转着，随着七转识而一直在实现着众生的因缘果报。因灭果生，内里含藏的种子不断地在生灭变化，所以阿赖耶识也是非常的。阿赖耶识本身的识种子生灭变化不停，产生出来的七识的识种子也是生灭变化不停，业种子也在生灭变化不停，使得阿赖耶识整体就是生灭变化不停的。祂自身的体性虽然清净无染，但是祂含藏的种子在生灭变化，所以整体来说就是非常的。

犹如暴流，因果法尔，阿赖耶识就像一种暴流水一样，刹那刹那带着种子，一直在相续流转着，后浪推前浪，汹涌澎湃，一直不断地在实现着众生的各种因缘果报。众生七识造作业行之后，种子存入阿赖耶识里，然后缘熟再输出出来，实现业种。实现业种的同时，众生七识又造业，造业以后又存入业种，存进去以后，缘熟了再输出来，又实现了因果。这样众生因果相续，使得阿赖耶识像暴流水一样，一直不断地在流转运行、运作着，没有停歇之时，不断地生灭变幻，就像暴流水一直没有停息过一刹那。

阿赖耶识就像暴流水，既不断也不常。如果说祂是断的，无始劫以来祂一直都在随着七识而流转运行着，从来没有断灭过一刹那，即使在无余涅槃里，祂自身也在运行着，没有歇息过一刹那；如果说祂是常的，可是祂自身的识种子却在刹那刹那地生灭变换不止，祂内含的业种子在心体里面也在不断地生灭变异。有些业种消失，有些业种增加，由染污到清静，由清静到染污，一直在变化不停，因灭果生，不断地实现着众生的因缘果报，没有停止过。

相续长时，有所飘溺。众生无始劫以来，由于阿赖耶识一直都在随着七识流转在六道生死轮回里，其流转时劫，难以计算，只有佛智，才能知其劫数。众生在如此久远时劫里，一直受着各种生死业报，因因果果，果果因因，在生死海洋中，相续长时的流转漂流，到未来不知道何时为止。众生就是这样沉溺在自己所造就的生死业海里，不能自拔。因为阿赖耶识总是在随顺七识的无明，配合七识造作业行，不断地实现着因缘果报。存种子，输出种子，实现因果，让众生飘溺在六道轮回里，忍受着无量痛苦却无有出期。直到有一天，痛苦不堪时，反思自己，才开始觉悟，学佛修道，降伏烦恼，转染为净，慢慢地自救，才有希望拔出生死业海，得到解脱。

世间的大海水，深不可测，前浪后浪，汹涌澎湃，入者都会被海浪所飘溺，生死可怖。阿赖耶识也是如此，从无始劫以来，种子生灭，自身却相续不断，永不停息地流转着。内里储存着众生无量无边之多的生死业种，致使众生业海茫茫，不断地掀起一个又一个的生死大浪，前浪后浪，波涛滚滚，吞没着众生，头出头没，难以出离。

 原文：意显此识无始因果。非断常义。谓此识性无始时来。刹那刹那果生因灭。果生故非断。因灭故非常。

释：意显此识无始因果，非断常义。以上内容的阐述，就已经表明了阿赖耶识，从无始劫以来，不断地实现众生的因因果果，因灭果生，果生因就灭，不断地生灭变异着。因此就说明了，阿赖耶识既不是断灭的，也不是常恒如一的。因为阿赖耶识从无始劫以来，一直在实现着众生的因缘果报，那么众生造业的因，作为业种存储起来，将来遇缘再输送出来，就实现了众生的业果，业果生出来时，造业的因就灭，种子就消失。同时众生的五阴再造新业，存新业种，将来再实现新业的业果报。这样，阿赖耶识就一直在实现业行的因灭果生，果生因灭的因果律则，永不停息。

祂能不断地实现众生的果报，就说明阿赖耶识是非断非常义。阿赖耶识不是断，也不是常。为什么不是断呢？因为祂自身体性坚住，从来不断绝地在出生众生三界世间的一切万法，从来没有断绝地出生众生一世又一世的五阴色身。祂一直在生起自身的利用，从来没有灭失过，没有断绝过。那为什么祂不是常呢？因为祂生出的七转识是生灭又生灭的，祂内里的业种是生灭又生灭的，祂实现的因缘果报是生灭又生灭的，祂所生出的一切法都是生灭又生灭的。而自身的识种子，也是刹那刹那生灭的，所以说阿赖耶识也不是常恒不变异的。

谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常。阿赖耶识的体性从无始劫以来，都在刹那刹那地实现着因缘果报。众生的业果产生出来以后，那个造业的因就消灭，造业的种子就消失。造业种子形成以后，存在阿赖耶识里面，遇到缘熟时，再输出种子，来实现众生的因果。果，极大多数是在未来世缘熟时才能出生，那么未来世果出生了，就说明阿赖耶识仍然存在着，没有断灭，才能有后来的果报。

阿赖耶识是实现众生果报的主体识，是存储和输出种子的主体识，是产生三界世间一切万法的因，是一切万法缘起之理体和根源。当阿赖耶识实现众生的果报时，造业的种子就灭。种子灭了，就说明阿赖耶识是非常的，里面含藏的种子是不断生灭变异的，不能保持其恒常性，所以说这个阿赖耶识是非断非常的。说祂不断，是因为祂能延续到未来世不断，一直在实现众生的业果报。说祂非常呢，是因为祂含藏的种子生灭变异。 

原文：非断非常。是缘起理。故说此识恒转如流。过去未来既非实有。非常可尔。非断如何。断岂得成缘起正理。过去未来若是实有。可许非断。如何非常。常亦不成缘起正理。

释：阿赖耶识非断非常，祂是世间一切万法的起因，是万法的源头，万法生起所依的理体。世间万法的生起，就是在实现着众生的业因果报，于是众生世间生死相续不断。阿赖耶识所实现的因缘果报，祂所出生的三界世间，十方诸佛国土，宇宙器世间，祂所产生的众生五阴十八界，都是因缘而生，都是缘起法。因为有阿赖耶识才能缘起，因为有阿赖耶识当中所存的业种，才能缘起，遇缘而生起，所以说缘起理，就是缘起所依的阿赖耶识理体。

因为有缘起理，所以才说阿赖耶识恒转如暴流。祂必须实现众生的所有因缘法则，就必须要不断地现行运作，祂不可能断灭一刹那。否则，万法就不能缘起，所有的业种都会断灭不现，众生世间就再也不会出现，永远静悄悄，空旷、空无。因为过去未来的所有世间一切法，都不是真实有，必须依赖阿赖耶识而现起，所以阿赖耶识必然是真实存在的，是可以依赖的，过去未来的世间一切法，依之才能不断地生起。如果阿赖耶识是断灭的，那就不能有世间一切法的缘起。

过去未来的一切法，如果是实有的，是真实的，是不生不灭的，那么就能允许阿赖耶识断灭，因为一切法都不需要阿赖耶识而变现出来，自身就能保证自身永远存在不灭。那么阿赖耶识就是无用的，可以废弃的。因为过去未来的一切法都没有自性，都是生灭虚幻不实的，而这一切却还在不断地出生现起，所以就必须依赖阿赖耶识而生起，阿赖耶识就不是断灭的。如果阿赖耶识是恒常不变异的，那么其内所存的业种，就要永远保持如一，不能出现变异。

如果阿赖耶识里的业种没有生灭变异，众生的五阴世间就没有生灭变化，永远恒常如一，原来是什么状态，就会永远保持什么状态。是畜生身的，永远是畜生身，永远在畜生道，种子不变异故。是地狱身的，永远是地狱身，种子不变异故。是天人的色身，永远是天人的色身，种子不变异故，那么就不会有六道轮回了。如果阿赖耶识是恒常不变异的，那就永远不用再生成世间任何一个法。众生世间就没有生灭，没有六道生死轮回，众生也就不是众生，全部成为无生死业缘的果地佛。现见此理不通，所以阿赖耶识也是非常的。

阿赖耶识如果是常不变异的，那么众生造善业，阿赖耶识就不会记录收藏业种，造恶业，也不会记录收藏业种，造不善不恶业，同样不会收藏业种，众生就不会有因缘果报，也没有来世的种子现行，那样众生就会断灭，或者涅槃，不会再出生了。那样的话，世间就没有缘起法，就不会产生任何法出来，众生世间就灭。所以阿赖耶识不是常的，一定有种子在生灭变异，才有五阴世间的不断生起。当众生修到佛地时，种子也不变异了，阿赖耶识就是常恒不变异的，其名改为无垢识，无垢识里唯有善业种，没有恶业种，佛只有善报，没有恶报。而众生的阿赖耶识一定是非断非常，不能是常恒不变异的，那就不能有缘起法的出生，不能有三界世间的现起了。

 原文：此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来。乃至未转。于一切位。恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。

释：此识，是指阿赖耶识，祂与几个心所法相应呢，祂常常与触、作意、受、想、思五个心所法相应。阿赖耶识从无始劫以来，在一切位中，都是恒久、永远地与这五个心所法相应。一切位是指：凡夫位、外道位、二乘的四向四果位、辟支佛位、地前菩萨位、地后菩萨位、等觉位、妙觉位，以及佛位，这五个心所就一直存在运行着，从来没有断绝过。

乃至于在阿赖耶识不运转位，这五个心所法也在运行着。这里不运转位，是指阿罗汉辟支佛们的涅槃境界。在涅槃境界里，没有五阴，没有十八界，没有七识，因此阿赖耶识就不会配合五阴七识的运转，阿赖耶识也就一个法也不出生，祂就不作世间任何一件事，因此叫做不运转。虽然如此，阿赖耶识的五个心所仍然在运行着，没有断绝。

为什么这样呢？因为在涅槃境界里，阿赖耶识自身仍然存在，仍然在运作着，自身的识种子仍然在刹那输出，来维持阿赖耶识的存在不灭。而只要有阿赖耶识的存在，心所法就必然要运行。而且阿赖耶识里还有二乘人的业种存在，二乘人还有变异生死没有了。因此阿赖耶识还要触业种，还要与业种相对应，五个心所必然要运行。有阿赖耶识就有五个心所法的伴随运行。因为这五个心所法属于遍行心所法，要普遍地运行。遍，就是遍一切时，遍一切位，遍一切地，遍一切处，遍一切界，遍一切法，五遍行心所法就这样普遍地运行着，永不断灭。

 原文：触谓三和分别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。谓根境识更相随顺。故名三和。触依彼生。令彼和合。故说为彼。三和合位。皆有顺生心所功能。说名变异。触似彼起。故名分别。

释：三和，就是根、尘、识，三者和合在一起。和合在一起以后，识就触尘。触是识的触心所，触尘以后，识就领受领纳了尘，领纳就是受心所。领纳了以后，就了别了尘，了别是识的想心所。了别了以后，就开始思量，最后生起决定心，要如何造作了，这就是识的思心所。

当然，这里还有很多复杂的事情，不是一下子就能决定造作的，中间还会有触、作意、受、想等等心所法的不断现起，才能作最后的决定，要如何造作，这里面是很复杂的。六识决定的事情，要交给意根审批，意根同意了，才能由意根决定如何造作。于是第八识就配合，让六识造作，身口意行就表现出来了。

触，是受想思的所依，没有触，就没有受，没有想，没有思。因为识不接触尘，就不能领受尘境，进一步也就不能了别尘境，那就不能思量尘境，就不能对尘境生起抉择心和造作心。但是，最初还得有识的作意心所。

作意心所，在种子位，就生起来了。就是说，识种子在第八识里，就作意于尘境，就是对准尘境的目标，或者叫做尘的处所，识种子就要出现在目标那个地方了。然后识种子，才能在作意的尘境那里生出来，生出来以后，就会触尘境。

作意，是引心于境，把注意力对准尘境处所。然后识种子在相应的尘境那里生出来。这是指六识的作意，不是指第八识的作意。第八识有自己的作意，与七识不同，第八识有自己需要了别的目标和内容。如果意根对尘境不感兴趣，就不生起抉择，就不会决定去分别和了别自己不感兴趣的尘境。意根决定之后，第八识才能生出识种子，来了别意根所决定要了别的尘境。所以一切法，都不离意根，都不离第八识。

当识种子还没有被第八识生出来之前，识种子就在第八识里。如果识种子要生出来，它得有个目标或处所，如果意根对某些尘不感兴趣，第八识不会使识种子生于意根不感兴趣的处所。第八识肯定是往意根感兴趣的地方生起识种子。所以说这个识种子在生之前，得有一个处所，作意于一个处所，识种子才能生出来，这个地方就是意根感兴趣的地方。

比如意根对花感兴趣，识种子就作意于这个花，对准这个花，然后识种子在后脑有花的内相分处生出来。如果识种子对声音感兴趣，那么识种子就会作意于声音，然后第八识把识种子在后脑有声音的内相分处生出来。这样识和尘就相触了，相触之前必须先作意，作意就是对准那个尘境的目标，然后让识种子生出来，生出来肯定是在那个尘处，生出来就马上触了，遇到一起了。这两个东西一见面肯定就触了，作意肯定是在没见面之前。

比如说我想找一个人，我就知道这个人在东边，我就作意于东边，然后我就冲着东边，奔着东边去了。我到东边了，那么就和东边这个地方相接触了，就与东边的人见面了。到东边之前呢，我要作意于东边，准备往东边去了。这个作意是在识种子没生出之前，就是我还没有开步走的时候，一但到了目标所在之处，两个就见面接触就接触了。

根境识，更相随顺，是三和。识生出来的前提是，内相分的境，先在胜义根处生出来，根与境再相触，然后第八识再出生识，于是三者和合在一起，互相触。识如果能够一直触境，必须是根与境一直在相触，这是前提条件。如果有一刹那，根不能触境，识就不能触境，就不能了别境。

触依彼生，触依根境识而生。首先，有根境，才能有根境的触，其次，才有识，有了识，才能有三和合触。触，能让三者和合在一起，这是触的功能。三和合位，皆有顺生心所的功能，就是说，三者若是一和合起来，其他心所法就会一个一个地生出来了。其他心所生出来，就产生了变异，就是说，触的心所法转换了，识的功能作用在不断地发生变化，识的了别功能就不断地在进行着。触似彼起，故名分别。有了触，才有后边的心所法生起，于是，才能有识的了别功能作用，识才能了别境。

 原文：根变异力。引触起时。胜彼识境。故集论等。但说分别根之变异。和合一切心及心所。令同触境。是触自性。既似顺起心所功能。故以受等所依为业。起尽经说。受想行蕴。一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等。因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者。思于行蕴为主胜故。

释：什么叫做根变异力呢？这里的根，是指后脑部位的胜义根，因为阿赖耶识要把内相分六尘变现在这里，阿赖耶识要吸取胜义根这里的四大营养物质，才能变现出比外界物质色法更微细的内相分。所以后脑这部分营养要够用，如果营养不足，阿赖耶识摄取的四大就不调和，变出的六尘相就会稍微扭曲，与外相分不太一致，六识了别的就不如实。那么这个人与他人相比，就不太正常，小脑萎缩的人就是如此。

因为胜义根这里，生出了六尘，就产生了变化，就是根变异了。由于这个变异力，就引起了六根与六尘相触。为什么相触呢？因为六尘出生在胜义根里，二者必然是在一起的，那就接触了。这个触，是相当重要和关键的，会引起后续的识心出生，以及会引起识心所有心所法的生起，会引起以后的一系列的分别了别活动。所以这个根变异力引起的触，要超胜于六识与六尘境界的触。没有前边根尘的触，就没有后边识境的触，所以前边的触，要超胜于后边的触。

所以阿毗达摩集论等论著当中，特别强调根的变异，六根发生变化，触了六尘以后，就会和合一切心及心所法。意思是说会引生出六识，六识出生以后，心所法就会开始运行，六识及心所法一起触六尘境界，这就是触的自性。触，就是和合义，碰触、接触的意思。既然触，能够引起顺次生出心所的功能作用，所以触，就是后续的受心所的所依。受心所依赖着触心所，才能出生，才能有作用。

起尽经里说，五蕴当中的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这四蕴，都是以触心所为缘，所产生出来的。因为六根触六尘，阿赖耶识就会变现出六识的识蕴，于是六识就有受蕴，之后六识会有想蕴，于是六识的行蕴就随即运行起来了。这个触，就是这样的关键。由于这个触，六识触六尘境界以后，就有了受蕴、想蕴和行蕴这三蕴的出生和运行。众生的五蕴就运行起来了，就能在世间分别一切六尘境界，业行也就产生出来了。

瑜伽师地论里，只说触是受想思心所的所依，受想思心所依止于触，才能出生运行。这个说法与上述说法是一致的，因为思心所，就相当于行蕴，思的心所法以行蕴为主，行蕴在思心所里比较超胜，比较突出。行蕴就是身口意行的造作，思心所的最突出内涵就是造作，当然还有抉择之意。而受心所就与受蕴相对应，想心所与想蕴相对应，思心所就与行蕴相对应。这些是六识受蕴的心所法，所以触，是五蕴当中四蕴的所依，是出生四蕴的前提条件，那么根变异引起的触，就是相当重要和超胜的。

 原文：举此摄余。集论等说为受依者。以触生受近而胜故。谓触所取可意等相。与受所取顺益等相。极相邻近。引发胜故。然触自性是实非假。六六法中心所性故。是食摄故。能为缘故。如受等性。非即三和。

释：思于行蕴为主胜故，举了这个例子，也包括了其它方面。同理，受于受蕴为主胜故，想于想蕴为主胜故。意思是说，受心所以受蕴为主，受蕴的作用比较突出。受心所包括两方面，一个是领受领纳，一个是三种感受，苦受、乐受和舍受。受心所的功能作用以后一种受为主，所以受蕴也就是受心所。再同理，想心所以想蕴为主。想心所一方面包括六识的了别性、了知性，一方面包括六识的思想感情色彩，所有的心里认知功能，所有的心里活动。所以想蕴也通想心所。

阿毗达摩集论当中说，触是受心所的所依，受心所依触心所而生而运行。因为有触，顺次才能有受，二者紧密相连，所以触对于受来说，是很超胜的。又因为触，能够取意根第七识的可意的六尘境界相，不可意的六尘境界相，就不会去作意，也不会去触。而受也是取能够顺己意的境界相，接受领纳顺己意的境界相。这二者取相极其临近，引发受心所的功能作用，是很超胜的。

然而，触心所自性是实有的，真有其功能作用，并不是一个假名词，不是只有一个名词概念，没有其实际功能作用。触在六识法当中，确实是起了心所法的功能作用，是四食当中的触食所摄。众生以六识触六尘而为食，六识触六尘，众生才能在三界世间中生存，这是众生生存的前提条件。如果六识不触六尘，六识就会灭去。这样众生就没有五蕴的活动，也就不能正常生存了，这是众生所最不愿意的。

触，能作为受、想、思心所出生的一个缘，一个前提条件。触，需要根尘识三者和合，而受想思心所，就不需要根尘识三者和合。只是单纯的六识活动，只涉及到了六尘，是对六尘的一系列的了别活动，不像触心所涉及到了根和尘。

 原文：作意谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种。引令趣境。故名作意。虽此亦能引起心所。心是主故。但说引心。有说令心回趣异境。或于一境持心令住。故名作意。彼俱非理。应非遍行。不异定故。

释：作意，就是能够把心，警觉起来。就像赛跑运动员，要准备起跑了，心在警觉着，等着听枪声，一旦听到枪声，马上就会冲出起跑线。作意心所也如是，在准备着在出生到相应的尘境上。这就是说，识心还没有被生出来，正准备着生出来，但是得有个出生方向和处所，识种子才能输送出来，识才能出生，不能随便漫无目的地就生到一个处所。

识心要出生的处所，就是所缘境，也就是作意的尘境。所以，作意是在种子位，是在阿赖耶识里，识种子还没有出生，就准备着要出生到相应的处所，或者是感兴趣的处所，或者叫做关心在意的处所，与识心有关的处所。所以才会去作意，否则就不会作意了。

如果识心明明不想看一件花衣服，就不会作意于花衣服。作意，就比如是，我要出门，在房间里，还没有出去，但是我得知道，到哪里去，往哪个方向目标走去。心里在想着目标方向，就是作意。人还没有出门，就比如识是在阿赖耶识里的种子位。作意了以后，就有了目标，阿赖耶识了知以后，就把识种子出生在作意的目标处所上，祂不能随意胡乱地生出识种子。不会说识心对沙发感兴趣，阿赖耶识却把识种子出生在桌子上，或者出生在汽车的声音上。

作意，叫做引心趣境。就是把心引到趣向于相应的尘境上。虽然说，作意也能引起触心所的生起，但是作意还是以引心为主，不是引心所，心所是心的伴侣，是助伴，协助于心的运行，心是主体，所以作意就是引心，趣境。

有人说，作意是让识心回转到另一个境界上，还有人说，作意是识心对于一个境界保持不变。这两种说法都不对，如果是这样，识心对一个境界保持不变，识心就不能普遍运行了，见一个色时，就不能见另一个色或者是其它色。这样就与识心的定是相同的，就不是心所法的运行了。

而作意心所法，是对所有相关的、感兴趣的尘境，有所警觉和注意，不是只对一个境界保持不变。如果识心的作意是只对一个境界保持不变的话，这是识心的定，是定心所，不是作意心所了。只有修定时是如此，也需要如此，不修定时，识心的作意就不是这样。修定就是不让识心分流，识种子尽量都生到一个处所，这样识的势力才大，识别的就清楚彻底，识心就有智慧。比如一条汹涌澎湃、气势汹汹的大河，分成好多水流，就没有大河的势力了。识心也如是，所以才需要修定。

如果作意是识心回转到另一个境界上，叫做作意，那么在当前的境界上，就没有识心的了别作用，识心就不是普遍运行的。实际上是，识心可以同时在不同处所出生和了别，可以同时作意多个目标，同时触多个境界。所以作意是识心回转到另一个境界上，这个说法是错误的。

 原文：受谓领纳顺违俱非境相为性。起爱为业。能起合离非二欲故。

释：受的内涵：接受、领受、领纳、感受。而情绪化的受，是受蕴当中的三种受。受，所有的内涵就这些，触之后的最初受，一定是接受领纳领受，不是情绪上的三种受，过后才会有情绪化的三种受的出生，那就是受蕴了。

受，是领纳、领受、接受、接纳，就比如别人送过来一样东西，我们首先是要接受过来，拿过来，容纳以后，才能有下一步的了别，才能知道是什么物。识心与境界相接触以后，识心就会先要接纳境界，然后再谈下一步想心所的了别，以及思心所的思量和抉择。

受心所，就是领纳顺境、领纳逆境以及领纳不顺不逆的境界相，为受的自体性。领纳之后就会生起爱乐心、厌弃心和不爱不厌的舍心，然后造作贪、厌以及不贪不厌的业行。能引起合境的欲望，就是贪求境界的心行，能引起离境的欲望，就是躲离、背离、逃避境界的厌离心，能引起既不贪求，也不厌离的舍念心行。

 原文：有作是说。受有二种。一境界受。谓领所缘。二自性受。谓领俱触。唯自性受。是受自相。以境界受。共余相故。

释：有人这样说，说受有两种，一种是境界受，就是对于心所缘的境界进行领纳领受。这个说法是正确的。第二种是自性受。自性受这个意思是说，受心所有自体性，有自己的行相，有自主性。

而此人说，受心所就是指第二种自性受，不是指第一种。他说受是领纳、领受识心自己与境界相的俱生触，是要感受触，不是要感受境界。此人说自性受，就是对于俱生触的领纳领受，是对触心所的感受，受不是领纳领受境界，不是对于境界的领纳领受和感受，是识心自己在感受识心自己的触。只有这种自性受，是受心所的自体相。他的理由是，因为对于境界的感受，还要和其它的相分和合在一起，又加进了一个境界相，这样就不是受的自体性了。此说非理，名为错解。

什么叫做俱触呢？就是说触心所是受心所的俱生依，因为有触心所，才有受心所的出生，所以受心所生来就有触心所的伴随。俱生的意思是，受的生起，是触所引起的，触心所是受心所的俱生依，没有触，就没有受。所以叫做俱生。

 原文：彼说非理。受定不缘俱生触故。若似触生名领触者。似因之果应皆受性。又既受因。应名因受。何名自性。

释：自性受这个说法是错误不如理的，为什么是错误的呢？因为受心所一定不会去缘俱生触，不会去领受触心所，不会感受触心所，一定是要领受六尘境界相的。

受心所肯定是不缘触心所，不会去领纳自己与境界相的触相。就像人触摸到一个物体上，接着会产生受，这个受一定是会接受领纳物体，而不会是领纳手本身对于物体的摸触。所以第二种自性受的说法是错误的。

如果相似于触心所的受心所的生起和作用，就是领受触心所的，那么和生起的因（触心所）相似的果（受心所），就都是受的自体性了。这里就不对了。如果说因为触，而有受的出生，受就得领受感受触，那么因为作意，才有触的出生，触就应该触作意，不应该触根和尘。又者，因为有受，才有想的出生，想就应该了别受，不应该了别境界，那么识就不会知道境界相，就会对六尘境界一无所知。

 原文：若谓如王食诸国邑。受能领触。所生受体。名自性受。理亦不然。违自所执。不自证故。若不舍自性。名自性受。应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。

释：如果有人说，就像国王在自己的国度里出生，就要生活在自己的国度里。以此来比喻，受心所是由触心所而有，受心所就要接纳感受触，不能去感受境界；领受触心所的受的体性，才是自性受，才有受的自体性。那么这个说法就是错误的，违背了受心所的自体性，受的自体性就是对于境界的感受。如果受不对境界，不感受境界，那就没有识的自证分了，识就不能领受和识别境界。

如果一个法，是由另一个法引导而出生，然后就要去领受另一个法，才有自性的话，那么一切法都是由另一个法所引导而出生，一切都要去领受感受另一个引导它出生的法，那么一切法就都是受性了。这样的说法显然是不对的，比如因为有作意，才有触的出生，如果触出生以后，就要去领受作意，那样怎么还会有触的自性呢？

想是由受所引导而出生的，如果想心所出生以后，就要去领受受心所，那么想心所怎么还能有自体性呢？那也就没有想自性了，那样的话，什么叫做想呢？思心所是由想心所引导而出生的，出生以后如果是领受想，那样怎么能有思心所的功用呢？思心所就不会有自体性了，思心所的自性也就不存在了。所以说，受自性是领纳俱生触不领受境界，这个说法是错误的，只是用来哄骗诱导婴儿罢了。

 原文：然境界受。非共余相。领顺等相。定属己者。名境界受。不共余故。

释：有人说，境界受，共余相故，与其它心所共用相分，因此受心所就不是境界受，他这个说法是错误的。可是受心所就是对于境界的领受，不是与其它心所共用。领受顺心境界相，领受违逆的境界相，领受不顺不违的境界相，一定是属于受心所的功用，不与其它法、其它心所共同混合使用故。

 原文：想谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓要安立境分齐相。方能随起种种名言。

释：想心所的体性是对于境界，能够取着境界像。取着，就是摄取境界，和了别境界。了别了境界以后，就会为所了别的境界设立了种种的名言。比如，眼识意识同时触了树木以后，首先会接受下来，领纳这个树木像。领纳了以后，就会取着树木相，知道树木的显色、形色、表色和无表色。然后心里就会有了树木的颜色，树木的形状，树木的年轮，树木的高大或者弱小，等等这些名词和概念。

然后内心里会有声音和念想，或者会用语言，表达描述出来。这就安立了一个树木的境界相，确切知道了它属于哪种色尘，给它定了位。安立定位之后，才能随即生起种种的名言，就会形成各种语言文字。所以想心所的作用，就是先摄取境界像，安立境界像，给境界像定位以后，再生起种种的名言，来表达显示出来，从而让他人来共同领受了知。

 原文：思谓令心造作为性。于善品等役心为业。谓能取境正因等相。驱役自心令造善等。

释：思心所的体性，是能够驱使识心去造作。比如眼识的思，是眼识了别了色尘以后，生起贪厌或者是舍心。于是思心所现行，决定是继续了别，还是移开躲避去，还是随缘。决定之后，就造作了，或者继续看，或者移开，看其它色尘。耳识的思，是耳识了别声尘以后，决定是继续了别，还是躲避，还是随缘，于是，就按照决定造作。

鼻识、舌识、身识都是如此。意识也是如此，分两种情况的思，与五识在一起的思，和单独了别法尘的思。而意根的思，就显得很重要了，祂不仅自己直接决定，而且还会主导六个识的行为造作，还能驱使第八识的造作，祂是联系六识与第八识的桥梁和纽带。

那第八识的思，就是第一重要，极其关键了。因为一切法都来自于第八识，第八识生起思心所，当然第八识就开始造作，第八识一造作，相应的法，就产生出来了。没有第八识的思，就没有一切法的出生，所以第八识的思，就是极其重要的。而第八识的思，一部分是由七个识的思所引起的，尤其是意根的思，会令第八识的思心所现行，从而进行真正意义上的造作，这是真造作，真有法产生出来了。

第八识的另一部分思心所，是自己本身运行的，不与七识有关。比如了别众生的业种，如果是恶业种成熟，祂就会让众生的恶报现行出来，出现各种疾病，或者祸事和灾难。众生的善业种成熟，会让众生受善报，突然发财和升官等等。这些都是七识所想象不到的，而且恶业果报，也不是七识心所希望的，七识不会去决定受恶报，让自己受苦恼。第八识法尔如是地，就要这样的运行，这是祂的律则，谁也没办法。第八识对于身根和器世间的思，也不受意根所左右，与七识心的思没关系。六七八，三个识的思，都很复杂，不能尽述。

思心所的作用，能够驱使自心去造作善业、恶业和不善不恶的无记业。思心所首先会思量执取各种境界相，或者思量执取各种相分，思量之后，再决定造作。于是六识的身口意行就出现了，或善，或恶，或无记。而第八识的思，造作，纯是无记业，不属于善和恶。但是，佛地的第八识就与十一个善心所相应，第八识的思心所，就造善业。转识成智以后，七识大多也是以造善业为主，渐渐与善品法都相应，远离恶品法，远离染污。染污真正远离时，可能就到八地菩萨的果位了。

 原文：此五既是遍行所摄。故与藏识决定相应。其遍行相。后当广释。此触等五。与异熟识行相虽异。而时依同。所缘事等。故名相应。

释：这五心所法，就是遍行心所所摄，只要有识心的运行，五遍行心所法就会同时现行，与识心同时同处运行。所以五遍行心所法，与含藏识也就是第八识是绝对相应的，因此第八识异熟识就有五遍行心所法。而五遍行心所法，到底是如何遍如何运行的，其运行的行相是什么，以后会广泛地来加以诠释。

此触、作意、受、想、思，五个心所法，其运行的行相，与异熟识的运行行相，有些差异，不是完全相同。但是二者现行的时间是同时的，所依的事相是同一个。那么异熟识是什么行相呢？行，是运行，相，是运行的相貌和相状。五遍行心所法，与异熟识的运行行相，不同有差异。第八识异熟识现行的时候，完全是无形无相的，也完全是如如而无为的。

而心所法的运行却有一定的相貌和形相，是有为的，有造作性。造作就是有为，造作行为包括作意、触、受、想、思，都是有为性。因为心所法的有为性，所以，第八识才能出生一切法，产生三界一切有为法，包括器世间，众生的五蕴十八界，实现众生的因缘果报。第八识是无为性与有为性的和合，有为无为合在一起，就构成了完整的第八识体性，二者缺一不可。

第八识与心所法的行相虽然有差异，而时依同。时，就是时间、时候，依，是所依的各种相分。就是说第八识异熟识和五遍行心所，是同时同处运行，第八识只要运行，心所必然也同时运行，而且都是依于相同的事相，所依的相分，是一样的，相分是同一个。

所缘事等，故名相应。等，是同等、同样，异熟识和五遍行心所法，所缘的事相是相同的，是一样的，是同一个，所以是相应的。如果不是同一个，那就是不相应的。相应，就是心所法与异熟识是相应的，心所法是五十一相应心所法中的五个，必与识心相应，是识心的助伴，伴随、辅助识心的运行。除了五十一心所法，还有不相应的二十四个不相应心所法，与识心不相应，与识心运行的时、处、相，都不相应，故名不相应行法。