成唯识论选讲
成唯识论第三卷讲解
原文:阿赖耶识为断为常。非断非常。以恒转故。恒。谓此识无始时来。一类相续常无间断。是界趣生施设本故。
释:阿赖耶识是断还是常的?答:非断非常。为什么说阿赖耶识非断非常呢?因为阿赖耶识,祂有自身的识种子,祂自身的识种子,输出来以后,形成了阿赖耶识心体的不断运转。阿赖耶识本身的识种子,刹那刹那的输出,刹那刹那的生灭变化,才有阿赖耶识心体的存在和运转,才能形成阿赖耶识的各种功用。即使是在阿罗汉的无余涅槃境界里,阿赖耶识的自身识种子也是在不断地输出和生灭变化着,形成了不断灭的阿赖耶识,心体才能运转,才能不断灭。
阿赖耶识因为有自身的识种子在刹那生灭,所以说阿赖耶识是不常的。虽然识种子刹那生灭,但是形成的阿赖耶识却从来没有断灭过一刹那,这就说明了祂又是不断的。阿赖耶识的功能作用常恒存在,永远会运转下去,永远会现起世间万法,所以祂是非断的。阿赖耶识自身种子永远会刹那输出,刹那生灭,储藏的业种也会不断地生灭变异,所以阿赖耶识也是非常的。
以恒转故,因为这个阿赖耶识,永远在运行着,永远在运转着,从来没有停止过,没有停止过一刹那。因为祂是永远在运转着的缘故,所以说祂是非断非常的。阿赖耶识从无始劫没有头的时候开始,一直都在运行运转着,一直存在着,一直在起着利用。所以说祂一直是相续的。阿赖耶识常无间断,祂永远在运转着,所以叫常,因为没有灭过,所以说祂常无间断,一刹那都没有断灭过。
因此这个阿赖耶识,祂是我们欲界、色界、无色界,这三界六道众生以及四生胎卵湿化这四生的根本依。祂是所有众生的根本,因为有阿赖耶识,才有三界世间,才有六道众生,才有胎卵湿化四生,才有四圣六凡。一切众生、一切法都是以阿赖耶识为施设的根本。没有阿赖耶识就没有三界世间,就没有众生五阴世间,也没有四圣六凡。
原文:性坚持种令不失故。转。谓此识无始时来。念念生灭前后变异。因灭果生。非常一故。可为转识熏成种故。
释:阿赖耶识体性坚住,能持种子,让所有的种子都不失坏。什么叫体性坚住呢?阿赖耶识就是金刚经里所说的金刚心,这个金刚心永远不坏灭,任你任何人,任何力量都不能毁坏阿赖耶识,无法摧毁祂。为什么不能摧毁祂呢?因为祂不与世俗任何法相对应,因此世俗法的众生的觉知心,毁灭不了祂,众生的身口意行毁灭不了祂,世间的色法毁灭不了祂,色法和心法合起来的所有法,都毁灭不了祂,所以说祂体性坚住。又因为祂是本来就不生不灭的心体,无始劫以来祂就没有灭过一刹那,恒转相续,无始无终,所以说祂不能够被摧毁。又因为祂无形无相,所以无法毁灭。祂的体性是非常的坚固、坚硬,永远不失坏,这些就是说祂的金刚不坏性。
持诸种子,既然阿赖耶识是金刚不坏心,体性坚住,所以祂才能保持和存储众生的所有业种,永远不会消失和坏灭。这个种子不只是自身含有的七大种子,主要还有众生造业的业种子:包括善业种子和恶业种子,还有不善不恶的无记业的种子。众生的业种全部存在阿赖耶识心体里面,存在里面以后,除非是众生受到了相应的果报,实现了相应的因果律则,这个种子才消灭,否则就不灭。
如果不实现这个因缘果报,种子就不会消除,那会仍然存在阿赖耶识里。但是这个种子可以通过忏悔来消去一部分。比如可以通过证得空性,证得无生忍和无生法忍,才能消除一部分,但不是全部都能消除。这样阿赖耶识就必须是极其坚固,不会散坏和灭亡的,才能保持所存的业种不失去,不散坏,不灭亡。
转,谓此识无始时来,念念生灭,前后变异。就是此识一直在运行着,没有停止过。阿赖耶识无始时来念念生灭。什么叫念念生灭呢?意思是说,阿赖耶识祂本身也有识种子在刹那刹那地生灭着,就形成了这个不生不灭的阿赖耶识,才能保证阿赖耶识的永远不断灭,永远运行。说念念生灭,也是说阿赖耶识储藏的众生的业种子,念念都在生灭变化,消失一部分,又存进来一部分。阿赖耶识一边在实现众生的业果,一边在继续存储众生新的业种,使得业种不断地生灭变异。
所以说众生的业种子也是念念生灭,前后变异的。阿赖耶识在念念生灭变化,为什么生灭变化呢?一个是自身识种子,一个是七识造业的种子在里面生灭变化。阿赖耶识实现了众生的一个业果,就少了一个业果,又造了新业呢,就又增加一些业果,那么业种子就会不断地生灭变化。众生心清净的程度不一样,染污的程度也不一样。那么种子就会由染污变清净,由清净变染污,念念生灭变化,众生就是这样在生死轮回着。一世造善升天,一世造恶下恶道,不断地轮回在生死当中。
因灭果生,非常一故。因为种子在阿赖耶识里总是在生灭变化,那么实现了因果以后,种子就没有了。再造业呢,又增加了种子,阿赖耶识里的种子总在生灭变化着,使得阿赖耶识念念生灭,前后变异,不是始终都是原来的状态。那么众生今世的阿赖耶识和来世的阿赖耶识,开悟以后的阿赖耶识,还有入了初地以后的阿赖耶识,以及不同果位的阿赖耶识,其内涵都是不同的。因为祂里面种子在生灭变异着,这个生灭变异的现象,就是种子的因灭果生,这个业种子是因,刚刚造作完业行,就作为种子存进阿赖耶识里,种子就是因位的种子,将来缘熟,就会生果。
某个种子输送出来,实现了众生的业果,就是果生。果报一产生出来,实现了业果,这个种子的因就灭了,叫因灭果生。 阿赖耶识就不是永远常恒如一的,总是在生灭变化的。那么我们学佛的修行人,明心见性以后的菩萨们,其阿赖耶识总是在发生着变化,总是在越来越清净,所以阿赖耶识就是非常、非一故。不会是永远保持原来的那个状态,不会是染污总是染污,清静总是清静,有业障总是有业障,不会是永远染污不变清静的,不会是永远不变化的。
阿赖耶识可被七转识所熏,前七转识造业以后,把种子存在阿赖耶识里面,使得阿赖耶识就有了生灭性。那么阿赖耶识也就能被七转识所熏染,七转识就影响了阿赖耶识,本来阿赖耶识本身是清净的如来藏,这样把七转识染污种子存放进去了,就使得阿赖耶识,具有了种子生灭变异、因灭果生的这种生灭性。祂被七转识所熏,熏完以后就成了业种,存在心体当中。
原文:恒言遮断。转表非常。犹如暴流。因果法尔。如暴流水。非断非常。相续长时。有所漂溺。此识亦尔。从无始来。生灭相续。非常非断。漂溺有情。令不出离。
释:恒言遮断,这个恒就是不断灭的意思,永远如此的意思,从来没有断开过,就是恒。转表示非常,这个转就是流转的意思,随着七转识而一直在生死轮回当中流转着,随着七转识而一直在实现着众生的因缘果报。因灭果生,内里含藏的种子不断地在生灭变化,所以阿赖耶识也是非常的。阿赖耶识本身的识种子生灭变化不停,产生出来的七识的识种子也是生灭变化不停,业种子也在生灭变化不停,使得阿赖耶识整体就是生灭变化不停的。祂自身的体性虽然清净无染,但是祂含藏的种子在生灭变化,所以整体来说就是非常的。
犹如暴流,因果法尔,阿赖耶识就像一种暴流水一样,刹那刹那带着种子,一直在相续流转着,后浪推前浪,汹涌澎湃,一直不断地在实现着众生的各种因缘果报。众生七识造作业行之后,种子存入阿赖耶识里,然后缘熟再输出出来,实现业种。实现业种的同时,众生七识又造业,造业以后又存入业种,存进去以后,缘熟了再输出来,又实现了因果。这样众生因果相续,使得阿赖耶识像暴流水一样,一直不断地在流转运行、运作着,没有停歇之时,不断地生灭变幻,就像暴流水一直没有停息过一刹那。
阿赖耶识就像暴流水,既不断也不常。如果说祂是断的,无始劫以来祂一直都在随着七识而流转运行着,从来没有断灭过一刹那,即使在无余涅槃里,祂自身也在运行着,没有歇息过一刹那;如果说祂是常的,可是祂自身的识种子却在刹那刹那地生灭变换不止,祂内含的业种子在心体里面也在不断地生灭变异。有些业种消失,有些业种增加,由染污到清静,由清静到染污,一直在变化不停,因灭果生,不断地实现着众生的因缘果报,没有停止过。
相续长时,有所飘溺。众生无始劫以来,由于阿赖耶识一直都在随着七识流转在六道生死轮回里,其流转时劫,难以计算,只有佛智,才能知其劫数。众生在如此久远时劫里,一直受着各种生死业报,因因果果,果果因因,在生死海洋中,相续长时的流转漂流,到未来不知道何时为止。众生就是这样沉溺在自己所造就的生死业海里,不能自拔。因为阿赖耶识总是在随顺七识的无明,配合七识造作业行,不断地实现着因缘果报。存种子,输出种子,实现因果,让众生飘溺在六道轮回里,忍受着无量痛苦却无有出期。直到有一天,痛苦不堪时,反思自己,才开始觉悟,学佛修道,降伏烦恼,转染为净,慢慢地自救,才有希望拔出生死业海,得到解脱。
世间的大海水,深不可测,前浪后浪,汹涌澎湃,入者都会被海浪所飘溺,生死可怖。阿赖耶识也是如此,从无始劫以来,种子生灭,自身却相续不断,永不停息地流转着。内里储存着众生无量无边之多的生死业种,致使众生业海茫茫,不断地掀起一个又一个的生死大浪,前浪后浪,波涛滚滚,吞没着众生,头出头没,难以出离。
原文:意显此识无始因果。非断常义。谓此识性无始时来。刹那刹那果生因灭。果生故非断。因灭故非常。
释:意显此识无始因果,非断常义。以上内容的阐述,就已经表明了阿赖耶识,从无始劫以来,不断地实现众生的因因果果,因灭果生,果生因就灭,不断地生灭变异着。因此就说明了,阿赖耶识既不是断灭的,也不是常恒如一的。因为阿赖耶识从无始劫以来,一直在实现着众生的因缘果报,那么众生造业的因,作为业种存储起来,将来遇缘再输送出来,就实现了众生的业果,业果生出来时,造业的因就灭,种子就消失。同时众生的五阴再造新业,存新业种,将来再实现新业的业果报。这样,阿赖耶识就一直在实现业行的因灭果生,果生因灭的因果律则,永不停息。
祂能不断地实现众生的果报,就说明阿赖耶识是非断非常义。阿赖耶识不是断,也不是常。为什么不是断呢?因为祂自身体性坚住,从来不断绝地在出生众生三界世间的一切万法,从来没有断绝地出生众生一世又一世的五阴色身。祂一直在生起自身的利用,从来没有灭失过,没有断绝过。那为什么祂不是常呢?因为祂生出的七转识是生灭又生灭的,祂内里的业种是生灭又生灭的,祂实现的因缘果报是生灭又生灭的,祂所生出的一切法都是生灭又生灭的。而自身的识种子,也是刹那刹那生灭的,所以说阿赖耶识也不是常恒不变异的。
谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭。果生故非断,因灭故非常。阿赖耶识的体性从无始劫以来,都在刹那刹那地实现着因缘果报。众生的业果产生出来以后,那个造业的因就消灭,造业的种子就消失。造业种子形成以后,存在阿赖耶识里面,遇到缘熟时,再输出种子,来实现众生的因果。果,极大多数是在未来世缘熟时才能出生,那么未来世果出生了,就说明阿赖耶识仍然存在着,没有断灭,才能有后来的果报。
阿赖耶识是实现众生果报的主体识,是存储和输出种子的主体识,是产生三界世间一切万法的因,是一切万法缘起之理体和根源。当阿赖耶识实现众生的果报时,造业的种子就灭。种子灭了,就说明阿赖耶识是非常的,里面含藏的种子是不断生灭变异的,不能保持其恒常性,所以说这个阿赖耶识是非断非常的。说祂不断,是因为祂能延续到未来世不断,一直在实现众生的业果报。说祂非常呢,是因为祂含藏的种子生灭变异。
原文:非断非常。是缘起理。故说此识恒转如流。过去未来既非实有。非常可尔。非断如何。断岂得成缘起正理。过去未来若是实有。可许非断。如何非常。常亦不成缘起正理。
释:阿赖耶识非断非常,祂是世间一切万法的起因,是万法的源头,万法生起所依的理体。世间万法的生起,就是在实现着众生的业因果报,于是众生世间生死相续不断。阿赖耶识所实现的因缘果报,祂所出生的三界世间,十方诸佛国土,宇宙器世间,祂所产生的众生五阴十八界,都是因缘而生,都是缘起法。因为有阿赖耶识才能缘起,因为有阿赖耶识当中所存的业种,才能缘起,遇缘而生起,所以说缘起理,就是缘起所依的阿赖耶识理体。
因为有缘起理,所以才说阿赖耶识恒转如暴流。祂必须实现众生的所有因缘法则,就必须要不断地现行运作,祂不可能断灭一刹那。否则,万法就不能缘起,所有的业种都会断灭不现,众生世间就再也不会出现,永远静悄悄,空旷、空无。因为过去未来的所有世间一切法,都不是真实有,必须依赖阿赖耶识而现起,所以阿赖耶识必然是真实存在的,是可以依赖的,过去未来的世间一切法,依之才能不断地生起。如果阿赖耶识是断灭的,那就不能有世间一切法的缘起。
过去未来的一切法,如果是实有的,是真实的,是不生不灭的,那么就能允许阿赖耶识断灭,因为一切法都不需要阿赖耶识而变现出来,自身就能保证自身永远存在不灭。那么阿赖耶识就是无用的,可以废弃的。因为过去未来的一切法都没有自性,都是生灭虚幻不实的,而这一切却还在不断地出生现起,所以就必须依赖阿赖耶识而生起,阿赖耶识就不是断灭的。如果阿赖耶识是恒常不变异的,那么其内所存的业种,就要永远保持如一,不能出现变异。
如果阿赖耶识里的业种没有生灭变异,众生的五阴世间就没有生灭变化,永远恒常如一,原来是什么状态,就会永远保持什么状态。是畜生身的,永远是畜生身,永远在畜生道,种子不变异故。是地狱身的,永远是地狱身,种子不变异故。是天人的色身,永远是天人的色身,种子不变异故,那么就不会有六道轮回了。如果阿赖耶识是恒常不变异的,那就永远不用再生成世间任何一个法。众生世间就没有生灭,没有六道生死轮回,众生也就不是众生,全部成为无生死业缘的果地佛。现见此理不通,所以阿赖耶识也是非常的。
阿赖耶识如果是常不变异的,那么众生造善业,阿赖耶识就不会记录收藏业种,造恶业,也不会记录收藏业种,造不善不恶业,同样不会收藏业种,众生就不会有因缘果报,也没有来世的种子现行,那样众生就会断灭,或者涅槃,不会再出生了。那样的话,世间就没有缘起法,就不会产生任何法出来,众生世间就灭。所以阿赖耶识不是常的,一定有种子在生灭变异,才有五阴世间的不断生起。当众生修到佛地时,种子也不变异了,阿赖耶识就是常恒不变异的,其名改为无垢识,无垢识里唯有善业种,没有恶业种,佛只有善报,没有恶报。而众生的阿赖耶识一定是非断非常,不能是常恒不变异的,那就不能有缘起法的出生,不能有三界世间的现起了。
原文:此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来。乃至未转。于一切位。恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。
释:此识,是指阿赖耶识,祂与几个心所法相应呢,祂常常与触、作意、受、想、思五个心所法相应。阿赖耶识从无始劫以来,在一切位中,都是恒久、永远地与这五个心所法相应。一切位是指:凡夫位、外道位、二乘的四向四果位、辟支佛位、地前菩萨位、地后菩萨位、等觉位、妙觉位,以及佛位,这五个心所就一直存在运行着,从来没有断绝过。
乃至于在阿赖耶识不运转位,这五个心所法也在运行着。这里不运转位,是指阿罗汉辟支佛们的涅槃境界。在涅槃境界里,没有五阴,没有十八界,没有七识,因此阿赖耶识就不会配合五阴七识的运转,阿赖耶识也就一个法也不出生,祂就不作世间任何一件事,因此叫做不运转。虽然如此,阿赖耶识的五个心所仍然在运行着,没有断绝。
为什么这样呢?因为在涅槃境界里,阿赖耶识自身仍然存在,仍然在运作着,自身的识种子仍然在刹那输出,来维持阿赖耶识的存在不灭。而只要有阿赖耶识的存在,心所法就必然要运行。而且阿赖耶识里还有二乘人的业种存在,二乘人还有变异生死没有了。因此阿赖耶识还要触业种,还要与业种相对应,五个心所必然要运行。有阿赖耶识就有五个心所法的伴随运行。因为这五个心所法属于遍行心所法,要普遍地运行。遍,就是遍一切时,遍一切位,遍一切地,遍一切处,遍一切界,遍一切法,五遍行心所法就这样普遍地运行着,永不断灭。
原文:触谓三和分别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。谓根境识更相随顺。故名三和。触依彼生。令彼和合。故说为彼。三和合位。皆有顺生心所功能。说名变异。触似彼起。故名分别。
释:三和,就是根、尘、识,三者和合在一起。和合在一起以后,识就触尘。触是识的触心所,触尘以后,识就领受领纳了尘,领纳就是受心所。领纳了以后,就了别了尘,了别是识的想心所。了别了以后,就开始思量,最后生起决定心,要如何造作了,这就是识的思心所。
当然,这里还有很多复杂的事情,不是一下子就能决定造作的,中间还会有触、作意、受、想等等心所法的不断现起,才能作最后的决定,要如何造作,这里面是很复杂的。六识决定的事情,要交给意根审批,意根同意了,才能由意根决定如何造作。于是第八识就配合,让六识造作,身口意行就表现出来了。
触,是受想思的所依,没有触,就没有受,没有想,没有思。因为识不接触尘,就不能领受尘境,进一步也就不能了别尘境,那就不能思量尘境,就不能对尘境生起抉择心和造作心。但是,最初还得有识的作意心所。
作意心所,在种子位,就生起来了。就是说,识种子在第八识里,就作意于尘境,就是对准尘境的目标,或者叫做尘的处所,识种子就要出现在目标那个地方了。然后识种子,才能在作意的尘境那里生出来,生出来以后,就会触尘境。
作意,是引心于境,把注意力对准尘境处所。然后识种子在相应的尘境那里生出来。这是指六识的作意,不是指第八识的作意。第八识有自己的作意,与七识不同,第八识有自己需要了别的目标和内容。如果意根对尘境不感兴趣,就不生起抉择,就不会决定去分别和了别自己不感兴趣的尘境。意根决定之后,第八识才能生出识种子,来了别意根所决定要了别的尘境。所以一切法,都不离意根,都不离第八识。
当识种子还没有被第八识生出来之前,识种子就在第八识里。如果识种子要生出来,它得有个目标或处所,如果意根对某些尘不感兴趣,第八识不会使识种子生于意根不感兴趣的处所。第八识肯定是往意根感兴趣的地方生起识种子。所以说这个识种子在生之前,得有一个处所,作意于一个处所,识种子才能生出来,这个地方就是意根感兴趣的地方。
比如意根对花感兴趣,识种子就作意于这个花,对准这个花,然后识种子在后脑有花的内相分处生出来。如果识种子对声音感兴趣,那么识种子就会作意于声音,然后第八识把识种子在后脑有声音的内相分处生出来。这样识和尘就相触了,相触之前必须先作意,作意就是对准那个尘境的目标,然后让识种子生出来,生出来肯定是在那个尘处,生出来就马上触了,遇到一起了。这两个东西一见面肯定就触了,作意肯定是在没见面之前。
比如说我想找一个人,我就知道这个人在东边,我就作意于东边,然后我就冲着东边,奔着东边去了。我到东边了,那么就和东边这个地方相接触了,就与东边的人见面了。到东边之前呢,我要作意于东边,准备往东边去了。这个作意是在识种子没生出之前,就是我还没有开步走的时候,一但到了目标所在之处,两个就见面接触就接触了。
根境识,更相随顺,是三和。识生出来的前提是,内相分的境,先在胜义根处生出来,根与境再相触,然后第八识再出生识,于是三者和合在一起,互相触。识如果能够一直触境,必须是根与境一直在相触,这是前提条件。如果有一刹那,根不能触境,识就不能触境,就不能了别境。
触依彼生,触依根境识而生。首先,有根境,才能有根境的触,其次,才有识,有了识,才能有三和合触。触,能让三者和合在一起,这是触的功能。三和合位,皆有顺生心所的功能,就是说,三者若是一和合起来,其他心所法就会一个一个地生出来了。其他心所生出来,就产生了变异,就是说,触的心所法转换了,识的功能作用在不断地发生变化,识的了别功能就不断地在进行着。触似彼起,故名分别。有了触,才有后边的心所法生起,于是,才能有识的了别功能作用,识才能了别境。
原文:根变异力。引触起时。胜彼识境。故集论等。但说分别根之变异。和合一切心及心所。令同触境。是触自性。既似顺起心所功能。故以受等所依为业。起尽经说。受想行蕴。一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等。因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者。思于行蕴为主胜故。
释:什么叫做根变异力呢?这里的根,是指后脑部位的胜义根,因为阿赖耶识要把内相分六尘变现在这里,阿赖耶识要吸取胜义根这里的四大营养物质,才能变现出比外界物质色法更微细的内相分。所以后脑这部分营养要够用,如果营养不足,阿赖耶识摄取的四大就不调和,变出的六尘相就会稍微扭曲,与外相分不太一致,六识了别的就不如实。那么这个人与他人相比,就不太正常,小脑萎缩的人就是如此。
因为胜义根这里,生出了六尘,就产生了变化,就是根变异了。由于这个变异力,就引起了六根与六尘相触。为什么相触呢?因为六尘出生在胜义根里,二者必然是在一起的,那就接触了。这个触,是相当重要和关键的,会引起后续的识心出生,以及会引起识心所有心所法的生起,会引起以后的一系列的分别了别活动。所以这个根变异力引起的触,要超胜于六识与六尘境界的触。没有前边根尘的触,就没有后边识境的触,所以前边的触,要超胜于后边的触。
所以阿毗达摩集论等论著当中,特别强调根的变异,六根发生变化,触了六尘以后,就会和合一切心及心所法。意思是说会引生出六识,六识出生以后,心所法就会开始运行,六识及心所法一起触六尘境界,这就是触的自性。触,就是和合义,碰触、接触的意思。既然触,能够引起顺次生出心所的功能作用,所以触,就是后续的受心所的所依。受心所依赖着触心所,才能出生,才能有作用。
起尽经里说,五蕴当中的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴,这四蕴,都是以触心所为缘,所产生出来的。因为六根触六尘,阿赖耶识就会变现出六识的识蕴,于是六识就有受蕴,之后六识会有想蕴,于是六识的行蕴就随即运行起来了。这个触,就是这样的关键。由于这个触,六识触六尘境界以后,就有了受蕴、想蕴和行蕴这三蕴的出生和运行。众生的五蕴就运行起来了,就能在世间分别一切六尘境界,业行也就产生出来了。
瑜伽师地论里,只说触是受想思心所的所依,受想思心所依止于触,才能出生运行。这个说法与上述说法是一致的,因为思心所,就相当于行蕴,思的心所法以行蕴为主,行蕴在思心所里比较超胜,比较突出。行蕴就是身口意行的造作,思心所的最突出内涵就是造作,当然还有抉择之意。而受心所就与受蕴相对应,想心所与想蕴相对应,思心所就与行蕴相对应。这些是六识受蕴的心所法,所以触,是五蕴当中四蕴的所依,是出生四蕴的前提条件,那么根变异引起的触,就是相当重要和超胜的。
原文:举此摄余。集论等说为受依者。以触生受近而胜故。谓触所取可意等相。与受所取顺益等相。极相邻近。引发胜故。然触自性是实非假。六六法中心所性故。是食摄故。能为缘故。如受等性。非即三和。
释:思于行蕴为主胜故,举了这个例子,也包括了其它方面。同理,受于受蕴为主胜故,想于想蕴为主胜故。意思是说,受心所以受蕴为主,受蕴的作用比较突出。受心所包括两方面,一个是领受领纳,一个是三种感受,苦受、乐受和舍受。受心所的功能作用以后一种受为主,所以受蕴也就是受心所。再同理,想心所以想蕴为主。想心所一方面包括六识的了别性、了知性,一方面包括六识的思想感情色彩,所有的心里认知功能,所有的心里活动。所以想蕴也通想心所。
阿毗达摩集论当中说,触是受心所的所依,受心所依触心所而生而运行。因为有触,顺次才能有受,二者紧密相连,所以触对于受来说,是很超胜的。又因为触,能够取意根第七识的可意的六尘境界相,不可意的六尘境界相,就不会去作意,也不会去触。而受也是取能够顺己意的境界相,接受领纳顺己意的境界相。这二者取相极其临近,引发受心所的功能作用,是很超胜的。
然而,触心所自性是实有的,真有其功能作用,并不是一个假名词,不是只有一个名词概念,没有其实际功能作用。触在六识法当中,确实是起了心所法的功能作用,是四食当中的触食所摄。众生以六识触六尘而为食,六识触六尘,众生才能在三界世间中生存,这是众生生存的前提条件。如果六识不触六尘,六识就会灭去。这样众生就没有五蕴的活动,也就不能正常生存了,这是众生所最不愿意的。
触,能作为受、想、思心所出生的一个缘,一个前提条件。触,需要根尘识三者和合,而受想思心所,就不需要根尘识三者和合。只是单纯的六识活动,只涉及到了六尘,是对六尘的一系列的了别活动,不像触心所涉及到了根和尘。
原文:作意谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种。引令趣境。故名作意。虽此亦能引起心所。心是主故。但说引心。有说令心回趣异境。或于一境持心令住。故名作意。彼俱非理。应非遍行。不异定故。
释:作意,就是能够把心,警觉起来。就像赛跑运动员,要准备起跑了,心在警觉着,等着听枪声,一旦听到枪声,马上就会冲出起跑线。作意心所也如是,在准备着在出生到相应的尘境上。这就是说,识心还没有被生出来,正准备着生出来,但是得有个出生方向和处所,识种子才能输送出来,识才能出生,不能随便漫无目的地就生到一个处所。
识心要出生的处所,就是所缘境,也就是作意的尘境。所以,作意是在种子位,是在阿赖耶识里,识种子还没有出生,就准备着要出生到相应的处所,或者是感兴趣的处所,或者叫做关心在意的处所,与识心有关的处所。所以才会去作意,否则就不会作意了。
如果识心明明不想看一件花衣服,就不会作意于花衣服。作意,就比如是,我要出门,在房间里,还没有出去,但是我得知道,到哪里去,往哪个方向目标走去。心里在想着目标方向,就是作意。人还没有出门,就比如识是在阿赖耶识里的种子位。作意了以后,就有了目标,阿赖耶识了知以后,就把识种子出生在作意的目标处所上,祂不能随意胡乱地生出识种子。不会说识心对沙发感兴趣,阿赖耶识却把识种子出生在桌子上,或者出生在汽车的声音上。
作意,叫做引心趣境。就是把心引到趣向于相应的尘境上。虽然说,作意也能引起触心所的生起,但是作意还是以引心为主,不是引心所,心所是心的伴侣,是助伴,协助于心的运行,心是主体,所以作意就是引心,趣境。
有人说,作意是让识心回转到另一个境界上,还有人说,作意是识心对于一个境界保持不变。这两种说法都不对,如果是这样,识心对一个境界保持不变,识心就不能普遍运行了,见一个色时,就不能见另一个色或者是其它色。这样就与识心的定是相同的,就不是心所法的运行了。
而作意心所法,是对所有相关的、感兴趣的尘境,有所警觉和注意,不是只对一个境界保持不变。如果识心的作意是只对一个境界保持不变的话,这是识心的定,是定心所,不是作意心所了。只有修定时是如此,也需要如此,不修定时,识心的作意就不是这样。修定就是不让识心分流,识种子尽量都生到一个处所,这样识的势力才大,识别的就清楚彻底,识心就有智慧。比如一条汹涌澎湃、气势汹汹的大河,分成好多水流,就没有大河的势力了。识心也如是,所以才需要修定。
如果作意是识心回转到另一个境界上,叫做作意,那么在当前的境界上,就没有识心的了别作用,识心就不是普遍运行的。实际上是,识心可以同时在不同处所出生和了别,可以同时作意多个目标,同时触多个境界。所以作意是识心回转到另一个境界上,这个说法是错误的。
原文:受谓领纳顺违俱非境相为性。起爱为业。能起合离非二欲故。
释:受的内涵:接受、领受、领纳、感受。而情绪化的受,是受蕴当中的三种受。受,所有的内涵就这些,触之后的最初受,一定是接受领纳领受,不是情绪上的三种受,过后才会有情绪化的三种受的出生,那就是受蕴了。
受,是领纳、领受、接受、接纳,就比如别人送过来一样东西,我们首先是要接受过来,拿过来,容纳以后,才能有下一步的了别,才能知道是什么物。识心与境界相接触以后,识心就会先要接纳境界,然后再谈下一步想心所的了别,以及思心所的思量和抉择。
受心所,就是领纳顺境、领纳逆境以及领纳不顺不逆的境界相,为受的自体性。领纳之后就会生起爱乐心、厌弃心和不爱不厌的舍心,然后造作贪、厌以及不贪不厌的业行。能引起合境的欲望,就是贪求境界的心行,能引起离境的欲望,就是躲离、背离、逃避境界的厌离心,能引起既不贪求,也不厌离的舍念心行。
原文:有作是说。受有二种。一境界受。谓领所缘。二自性受。谓领俱触。唯自性受。是受自相。以境界受。共余相故。
释:有人这样说,说受有两种,一种是境界受,就是对于心所缘的境界进行领纳领受。这个说法是正确的。第二种是自性受。自性受这个意思是说,受心所有自体性,有自己的行相,有自主性。
而此人说,受心所就是指第二种自性受,不是指第一种。他说受是领纳、领受识心自己与境界相的俱生触,是要感受触,不是要感受境界。此人说自性受,就是对于俱生触的领纳领受,是对触心所的感受,受不是领纳领受境界,不是对于境界的领纳领受和感受,是识心自己在感受识心自己的触。只有这种自性受,是受心所的自体相。他的理由是,因为对于境界的感受,还要和其它的相分和合在一起,又加进了一个境界相,这样就不是受的自体性了。此说非理,名为错解。
什么叫做俱触呢?就是说触心所是受心所的俱生依,因为有触心所,才有受心所的出生,所以受心所生来就有触心所的伴随。俱生的意思是,受的生起,是触所引起的,触心所是受心所的俱生依,没有触,就没有受。所以叫做俱生。
原文:彼说非理。受定不缘俱生触故。若似触生名领触者。似因之果应皆受性。又既受因。应名因受。何名自性。
释:自性受这个说法是错误不如理的,为什么是错误的呢?因为受心所一定不会去缘俱生触,不会去领受触心所,不会感受触心所,一定是要领受六尘境界相的。
受心所肯定是不缘触心所,不会去领纳自己与境界相的触相。就像人触摸到一个物体上,接着会产生受,这个受一定是会接受领纳物体,而不会是领纳手本身对于物体的摸触。所以第二种自性受的说法是错误的。
如果相似于触心所的受心所的生起和作用,就是领受触心所的,那么和生起的因(触心所)相似的果(受心所),就都是受的自体性了。这里就不对了。如果说因为触,而有受的出生,受就得领受感受触,那么因为作意,才有触的出生,触就应该触作意,不应该触根和尘。又者,因为有受,才有想的出生,想就应该了别受,不应该了别境界,那么识就不会知道境界相,就会对六尘境界一无所知。
原文:若谓如王食诸国邑。受能领触。所生受体。名自性受。理亦不然。违自所执。不自证故。若不舍自性。名自性受。应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。
释:如果有人说,就像国王在自己的国度里出生,就要生活在自己的国度里。以此来比喻,受心所是由触心所而有,受心所就要接纳感受触,不能去感受境界;领受触心所的受的体性,才是自性受,才有受的自体性。那么这个说法就是错误的,违背了受心所的自体性,受的自体性就是对于境界的感受。如果受不对境界,不感受境界,那就没有识的自证分了,识就不能领受和识别境界。
如果一个法,是由另一个法引导而出生,然后就要去领受另一个法,才有自性的话,那么一切法都是由另一个法所引导而出生,一切都要去领受感受另一个引导它出生的法,那么一切法就都是受性了。这样的说法显然是不对的,比如因为有作意,才有触的出生,如果触出生以后,就要去领受作意,那样怎么还会有触的自性呢?
想是由受所引导而出生的,如果想心所出生以后,就要去领受受心所,那么想心所怎么还能有自体性呢?那也就没有想自性了,那样的话,什么叫做想呢?思心所是由想心所引导而出生的,出生以后如果是领受想,那样怎么能有思心所的功用呢?思心所就不会有自体性了,思心所的自性也就不存在了。所以说,受自性是领纳俱生触不领受境界,这个说法是错误的,只是用来哄骗诱导婴儿罢了。
原文:然境界受。非共余相。领顺等相。定属己者。名境界受。不共余故。
释:有人说,境界受,共余相故,与其它心所共用相分,因此受心所就不是境界受,他这个说法是错误的。可是受心所就是对于境界的领受,不是与其它心所共用。领受顺心境界相,领受违逆的境界相,领受不顺不违的境界相,一定是属于受心所的功用,不与其它法、其它心所共同混合使用故。
原文:想谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓要安立境分齐相。方能随起种种名言。
释:想心所的体性是对于境界,能够取着境界像。取着,就是摄取境界,和了别境界。了别了境界以后,就会为所了别的境界设立了种种的名言。比如,眼识意识同时触了树木以后,首先会接受下来,领纳这个树木像。领纳了以后,就会取着树木相,知道树木的显色、形色、表色和无表色。然后心里就会有了树木的颜色,树木的形状,树木的年轮,树木的高大或者弱小,等等这些名词和概念。
然后内心里会有声音和念想,或者会用语言,表达描述出来。这就安立了一个树木的境界相,确切知道了它属于哪种色尘,给它定了位。安立定位之后,才能随即生起种种的名言,就会形成各种语言文字。所以想心所的作用,就是先摄取境界像,安立境界像,给境界像定位以后,再生起种种的名言,来表达显示出来,从而让他人来共同领受了知。
原文:思谓令心造作为性。于善品等役心为业。谓能取境正因等相。驱役自心令造善等。
释:思心所的体性,是能够驱使识心去造作。比如眼识的思,是眼识了别了色尘以后,生起贪厌或者是舍心。于是思心所现行,决定是继续了别,还是移开躲避去,还是随缘。决定之后,就造作了,或者继续看,或者移开,看其它色尘。耳识的思,是耳识了别声尘以后,决定是继续了别,还是躲避,还是随缘,于是,就按照决定造作。
鼻识、舌识、身识都是如此。意识也是如此,分两种情况的思,与五识在一起的思,和单独了别法尘的思。而意根的思,就显得很重要了,祂不仅自己直接决定,而且还会主导六个识的行为造作,还能驱使第八识的造作,祂是联系六识与第八识的桥梁和纽带。
那第八识的思,就是第一重要,极其关键了。因为一切法都来自于第八识,第八识生起思心所,当然第八识就开始造作,第八识一造作,相应的法,就产生出来了。没有第八识的思,就没有一切法的出生,所以第八识的思,就是极其重要的。而第八识的思,一部分是由七个识的思所引起的,尤其是意根的思,会令第八识的思心所现行,从而进行真正意义上的造作,这是真造作,真有法产生出来了。
第八识的另一部分思心所,是自己本身运行的,不与七识有关。比如了别众生的业种,如果是恶业种成熟,祂就会让众生的恶报现行出来,出现各种疾病,或者祸事和灾难。众生的善业种成熟,会让众生受善报,突然发财和升官等等。这些都是七识所想象不到的,而且恶业果报,也不是七识心所希望的,七识不会去决定受恶报,让自己受苦恼。第八识法尔如是地,就要这样的运行,这是祂的律则,谁也没办法。第八识对于身根和器世间的思,也不受意根所左右,与七识心的思没关系。六七八,三个识的思,都很复杂,不能尽述。
思心所的作用,能够驱使自心去造作善业、恶业和不善不恶的无记业。思心所首先会思量执取各种境界相,或者思量执取各种相分,思量之后,再决定造作。于是六识的身口意行就出现了,或善,或恶,或无记。而第八识的思,造作,纯是无记业,不属于善和恶。但是,佛地的第八识就与十一个善心所相应,第八识的思心所,就造善业。转识成智以后,七识大多也是以造善业为主,渐渐与善品法都相应,远离恶品法,远离染污。染污真正远离时,可能就到八地菩萨的果位了。
原文:此五既是遍行所摄。故与藏识决定相应。其遍行相。后当广释。此触等五。与异熟识行相虽异。而时依同。所缘事等。故名相应。
释:这五心所法,就是遍行心所所摄,只要有识心的运行,五遍行心所法就会同时现行,与识心同时同处运行。所以五遍行心所法,与含藏识也就是第八识是绝对相应的,因此第八识异熟识就有五遍行心所法。而五遍行心所法,到底是如何遍如何运行的,其运行的行相是什么,以后会广泛地来加以诠释。
此触、作意、受、想、思,五个心所法,其运行的行相,与异熟识的运行行相,有些差异,不是完全相同。但是二者现行的时间是同时的,所依的事相是同一个。那么异熟识是什么行相呢?行,是运行,相,是运行的相貌和相状。五遍行心所法,与异熟识的运行行相,不同有差异。第八识异熟识现行的时候,完全是无形无相的,也完全是如如而无为的。
而心所法的运行却有一定的相貌和形相,是有为的,有造作性。造作就是有为,造作行为包括作意、触、受、想、思,都是有为性。因为心所法的有为性,所以,第八识才能出生一切法,产生三界一切有为法,包括器世间,众生的五蕴十八界,实现众生的因缘果报。第八识是无为性与有为性的和合,有为无为合在一起,就构成了完整的第八识体性,二者缺一不可。
第八识与心所法的行相虽然有差异,而时依同。时,就是时间、时候,依,是所依的各种相分。就是说第八识异熟识和五遍行心所,是同时同处运行,第八识只要运行,心所必然也同时运行,而且都是依于相同的事相,所依的相分,是一样的,相分是同一个。
所缘事等,故名相应。等,是同等、同样,异熟识和五遍行心所法,所缘的事相是相同的,是一样的,是同一个,所以是相应的。如果不是同一个,那就是不相应的。相应,就是心所法与异熟识是相应的,心所法是五十一相应心所法中的五个,必与识心相应,是识心的助伴,伴随、辅助识心的运行。除了五十一心所法,还有不相应的二十四个不相应心所法,与识心不相应,与识心运行的时、处、相,都不相应,故名不相应行法。