阿含经十二因缘释

第三章  长阿含经中的十二因缘法

第一节  长阿含大缘方便经第九

原文： 尔时。佛告阿难。缘生有老死。此为何义。若使一切众生。无有生者。宁有老死不。阿难答曰。无也。是故阿难。以此缘。知老死由生。缘生有老死。我所说者。义在于此。

释：佛告诉阿难，缘于生而有老死，这是什么意思？如果能使一切众生没有了生，还能有老死吗？阿难回答说：没有生就没有老死。佛说：因此说，阿难，因为这个缘故，就知道老死是由于生而有，缘于生才有老死，我说的意思就是这样。

原文：又告阿难。缘有有生。此为何义。若使一切众生。无有欲有。色无色有者。宁有生不。答曰。无也。 阿难。我以此缘。知生由有。缘有有生。我所说者。义在于此。

释：佛又告诉阿难说：缘于三界世间有而有生，这是什么意思？如果能使一切众生没有欲界的有、色界的有和无色界的有，还能有生吗？阿难回答说：没有三界的有就没有生。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道生是因为三界世间有而有的，缘于三界世间的有才有生，我说的就是这个意思。

原文：又告阿难。缘取有有。此为何义。若使一切众生。无有欲取。见取戒取。我取者。宁有有不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知有由取。缘取有有。我所说者。义在于此。

释：佛又告诉阿难说：缘于取着才有三界世间的有，这是什么意思？如果要使一切众生没有了贪欲取，没有了以我见为首的种种邪见的取着，没有了把不能解脱的非戒当作能解脱戒的戒取，没有了对自我五阴的我取，还能有三界世间的有吗？阿难回答说：没有这些取着就没有三界世间的有。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道三界世间的有是由于种种取着才有的，正因为有对三界世间法的求取，才有了三界世间的有，我说的就是这个意思。

原文：又告阿难。缘爱有取。此为何义。若使一切众生。无有欲爱。有爱无有爱者。宁有取不。答曰。无有。阿难。我以此缘。知取由爱。缘爱有取。我所说者。义在于此。

释：佛又告诉阿难说：由于对三界世间法有贪爱才有对三界的执取，这是什么意思？如果要使一切众生没有了对欲界的贪爱，没有了对色界的贪爱，没有了对无色界的贪爱，还能有对三界的执取吗？阿难回答说：不能有执取了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道对三界世间的执取是由于对三界的贪爱才有的，正因为有对三界世间法的贪爱才有了对三界世间法的执取，我说的就是这个意思。

原文：又告阿难。缘受有爱。此为何义。若使一切众生。无有乐受苦受。不苦不乐受者。宁有爱不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知爱由受。缘受有爱。我所说者。义在于此。

释：佛又告诉阿难说：缘于受觉才有贪爱，这是什么意思？如果要使一切众生没有了乐受、苦受和不苦不乐受，还能有贪爱吗？阿难回答说：没有受就不能有贪爱了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道贪爱的产生是由于有受的缘故，正因为有种种受觉才有了贪爱，我说的就是这个意思。

原文：阿难。当知因爱有求。因求有利。因利有用。因用有欲。因欲有著。因著有嫉。因嫉有守。因守有护。阿难。由有护故。有刀杖诤讼。作无数恶。我所说者。义在于此。

释：阿难，你应当知道因于贪爱才有了求取，因为求取才会有利益，因为有利益才会去用，因为用了才有了贪欲，因为贪欲才生起了执著，因为执著才生起了嫉妒，因为嫉妒才会去守护，因为有守的心才会有护。阿难，由于想要护着的缘故，就有刀杖和诤讼是非，于是就会造作无数的恶业，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。此为何义。若使一切众生。无有护者。当有刀杖诤讼。起无数恶不。答曰。无也。是故。阿难。以此因缘。知刀杖诤讼。由护而起。缘护有刀杖诤讼。阿难。我所说者。义在于此。

释：阿难，这是什么意思？假如要使一切众生不再有守护财色名食睡等利益的心，还会有刀杖斗争和诤讼纠纷，乃至于造作出无数的恶业吗？阿难回答说：没有守护利益的心就没有斗争纠纷和恶业了。佛说：因此说，阿难，因为这个原故，我知道刀杖斗争和诤讼纠纷，是缘于有保护利益的心而引起的，缘于袒护才有刀杖和诤讼。阿难，我所说的就是这个意思。

原文：又告阿难。因守有护。此为何义。若使一切众生无有守者。宁有护不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知护由守。因守有护。我所说者。义在于此。

释：佛又告诉阿难说：因为有守着财色名食睡等等自身利益的心，所以才有了袒护的行为，这是什么意思？假如要使众生没有了守的心，还能有袒护的行为吗？阿难回答说：没有守的心就不会有袒护了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道了袒护的行为是由于守的心而有，因于守才有了袒护，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。因嫉有守。此为何义。若使一切众生无有嫉者。宁有守不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知守由嫉。因嫉有守。我所说者。义在于此。

释：阿难，因为嫉妒所以才有守住自己利益的心，这是什么意思？假如要使一切众生没有了嫉妒心，还能有守护的心行吗？阿难回答说：没有嫉妒就不会去守护了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道守的心缘于嫉妒而有，因于嫉妒而有守护，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。因著有嫉。此为何义。若使一切众生无有著者。宁有嫉不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知嫉由著。因著有嫉。我所说者。义在于此。

释：阿难，因于执著才会有嫉妒，这是什么意思？假如要使一切众生都没有了执著，还能有嫉妒吗？阿难回答说：没有了执著就不会有嫉妒。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道嫉妒是缘于执著，因于执著才有了嫉妒，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。因欲有著。此为何义。若使一切众生无有欲者。宁有著不。答曰。无也。阿难。我以此缘。知着由欲。因欲有着。我所说者。义在于此。

释：阿难，因为有贪欲才会有执著，这是什么意思？假如要使一切众生没有贪欲了，还能有执著吗？阿难回答说：没有贪欲就没有执著了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道执著是由于贪欲才有的，缘于贪欲才会有执著，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。因用有欲。此为何义。若使一切众生无有用者。宁有欲不。答曰。无也。阿难。我以此义。知欲由用。因用有欲。我所说者。义在于此。

释：阿难，因为有利可用才有贪欲，这是什么意思？假如要使一切众生不再去用了，还能有贪欲吗？阿难回答说：没有了用的心就没有贪欲了。佛说：我因为这个缘故，知道贪欲是由于想用的缘故才出现的，因为想要用才有了贪欲，我有所说的就是这个意思。

原文：阿难。因利有用。此为何义。若使一切众生无有利者。宁有用不。答曰。无也。阿难。我以此义。知用由利。因利有用。我所说者。义在于此。

阿难。因求有利。此为何义。若使一切众生无有求者。宁有利不。 答曰。无也。阿难。我以此缘。知利由求。因求有利。我所说者。义在于此。

释：阿难，因为有利益所以才有了用，这是什么意思？假如要使一切众生没有了利益，还能有想要用的心吗？阿难回答说：没有利就没有用了。佛说：阿难，我因为这个道理，知道用是由于有利益的缘故才出现的，由于有利益而想要用，我所说的就是这个意思。

阿难，因为有所求取才会有利益之说，这是什么意思？假如要使一切众生没有了贪求，还能有什么利益吗？阿难回答说：没有所求就没有利益之说了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道利益缘于求取才会有，因为有求取才有了利益，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。因爱有求。此为何义。若使一切众生无有爱者。宁有求不。 答曰。无也。阿难。我以此缘。知求由爱。因爱有求。我所说者。义在于此。又告阿难。因爱有求。至于守护。受亦如是。因受有求。至于守护。

释：阿难，因为有贪爱才会有求取，这是什么意思？如果要使一切众生没有了贪爱，还能有求取心吗？阿难回答说：没有了贪爱就不会有所求了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道求取是由于贪爱的缘故，缘于贪爱才有了求取，我所说的就是这个意思。佛又告诉阿难说：因于贪爱才有所求取，乃至于有守护；受也是这样，因于受而有所求取，乃至于有守护。

原文：佛告阿难。缘触有受。此为何义。阿难。若使无眼无色。无眼识者。宁有触不。 答曰。无也。若无耳声耳识。鼻香鼻识。舌味舌识。身触身识。意法意识者。宁有触不。答曰。无也。

阿难。若使一切众生无有触者。宁有受不。答曰。无也。阿难。我以是义。知受由触。缘触有受。我所说者。义在于此。

释：佛告诉阿难说：因为有触才有受，这是什么意思？阿难，如果要使一切众生没有眼根和色尘，也没有眼识的话，还能有触吗？阿难回答说：没有根尘识就没有触了。佛说：如果要使一切众生没有耳根、声尘和耳识，没有鼻根、香尘和鼻识，没有舌根、味尘和舌识，没有身根、触尘和身识，没有意根、法尘和意识，还能有触吗？阿难回答说：没有根尘识就没有触了。

佛说：阿难，如果要使一切众生没有了触，还能有受吗？阿难回答说：没有触就没有受了。佛说：阿难，我因为这个道理，知道受是由于触而有的，缘于触才有受，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。缘名色有触。此为何义。若使一切众生无有名色者。宁有心触不。 答曰。无也。 若使一切众生无形色相貌者。宁有身触不。答曰。无也。阿难。若无名色。宁有触不。答曰。无也。阿难。我以是缘。知触由名色。缘名色有触。我所说者。义在于此。 

释：阿难，缘于名色才会有触，这是什么意思？假如要使一切众生没有名色了，还能有心去触吗？阿难回答说：没有名色就没有触了。佛说：假如要使一切众生没有了有形的色体和相貌，还能有身触吗？阿难回答说：没有形色就没有身触了。佛说：阿难，如果没有了名色，还能有触吗？阿难回答说：没有名色就没有触了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道触是由于名色而有的，缘于名色才有触，我所说的就是这个意思。

原文：阿难。缘识有名色。此为何义。若识不入母胎者。有名色不。答曰。无也。若识入胎不出者。有名色不。答曰。无也。若识出胎。婴孩坏败。名色得增长不。答曰。无也。阿难。若无识者。有名色不。答曰。无也。阿难。我以是缘。知名色由识。缘识有名色。我所说者。义在于此。

释：阿难，缘于识（阿赖耶识）才有名色，这是什么意思？假如阿赖耶识不入母胎，能有名色不？阿难回答说：识不入胎不能有名色。佛说：如果阿赖耶识入胎而不出母胎的话，还能有名色吗？阿难说：不出胎就没有名色。佛说：如果阿赖耶识出母胎了，婴儿色身却坏死了，名色能得到增长不？阿难说：名色不能增长了。佛说：阿难，如果没有阿赖耶识，能有名色不？阿难说：没有阿赖耶识就没有名色。阿难，我因为这个缘故，知道名色是由阿赖耶识出生的，缘于阿赖耶识才有名色，我所说的就是这个意思。

这是十因缘法义，阐明名色出生的最直接因缘是阿赖耶识，六识只是出生名色的助缘，六识清净了，不再造作业行，阿赖耶识就无法出生名色，生死就了结了。阿赖耶识从入胎到出胎，在生命的每个阶段都伴随着名色，使得名色不断的增长和变异，一旦名色的缘没有了，阿赖耶识就无法再增长名色和伴随名色。

有人误认为十因缘的识是指六识，但是入胎的时候六识就消失了，六识不能入胎跟到后世去，入胎之后的很长一段时间六识都不能出生，甚至眼识只在出胎后才能出生，所以入胎住胎的不是六识，而是阿赖耶识。佛在十因缘里直接指出了名色出生的根本因就是阿赖耶识，阿赖耶识是名色的所依和源头。　 

原文：阿难。缘名色有识。此为何义。若识不住名色。则识无住处。若无住处。宁有生老病死。忧悲苦恼不。答曰。无也。阿难。若无名色。宁有识不。答曰。无也。 阿难。我以此缘。知识由名色。缘名色有识。我所说者。义在于此。

释：阿难，缘于名色才有阿赖耶识，也就是阿赖耶识才能显现出来，才能见到阿赖耶识，这是什么意思？如果阿赖耶识不住在名色上，那么阿赖耶识就没有住处了。如果阿赖耶识没有住处，能有众生的生老病死忧悲苦恼吗？阿难说：阿赖耶识若无住处，就没有生老病死了。佛说：阿难，如果没有名色，能见到阿赖耶识，有阿赖耶识的显现吗？阿难说：没有名色，阿赖耶识就显现不了。佛说：阿难，我因为这个缘故，知道阿赖耶识缘于名色而有住处，缘于名色而有阿赖耶识的显现，我所说的就是这个意思。

缘名色有识的有字，不代表是出生的意思，而是显现和见到的意思，因为阿赖耶识不生不灭，不由名色所生，名色也生不了什么法，更生不了阿赖耶识。如果没有名色，阿赖耶识就无所依倚，阿赖耶识只有依靠着名色住在名色上，才能有所运作，其作用才能显现出来。佛在后边也解释说，如果阿赖耶识不住在名色上，就没有什么住处了，没有住处就没有名色，没有名色就没有生老病死了。十因缘法义甚深，不容易理解，但也应该正解。

原文：阿难。是故名色缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死忧苦悲恼。大苦阴集。阿难。齐是为语。齐是为应。齐是为限。齐此为演说。齐是为智观。齐是为众生。阿难。诸比丘于此法中。如实正观。无漏心解脱。阿难。此比丘当名为慧解脱。

释：阿难，因此说名色缘于阿赖耶识而有，阿赖耶识缘于名色才能有住处和功用。有名色就能产生六入，有六入就能产生触，有触就能产生受，有受就能产生爱，有爱就能产生取，有取就能产生三界有，有有就能有生，有生就能有老病死忧悲苦恼，纯大苦阴的聚集。阿难，这才是正语和论义，这才是最应该修习的法义，这才是最究竟的法门，这才是真正的宣演佛法，这才是有智慧的观察，这才是度众生的法宝。阿难，诸比丘在这个法中，能够如实而正确的观察，断尽烦恼漏心得解脱。阿难，这样正观的比丘名为慧解脱的阿罗汉。

慧解脱的阿罗汉其解脱的智慧胜于禅定的修行，其禅定只到于初禅，不具二禅或者四禅以上的甚深禅定，到命终时主要依靠着解脱智慧舍离三界入涅槃。解脱智慧是完全彻底证得五蕴苦空无常无我，断尽我执等一切贪嗔痴烦恼，一念无明灭尽，五蕴即灭。慧解脱不是说只有智慧而无禅定，而是说禅定不是太深，解脱不是以禅定为主，依靠禅定得解脱，而是依靠解脱的智慧而灭尽三界法。慧解脱的阿罗汉最基本要有初禅定，如果没有初禅定，就不可能断尽烦恼，心得无漏，烦恼不能断尽就不能解脱。

原文：如是解脱比丘。如来终亦知。如来不终亦知。如来终不终亦知。如来非终非不终亦知。何以故。阿难。齐是为语。齐是为应。齐是为限。齐是为演说。齐是为智观。齐是为众生。如是尽知已。无漏。心解脱。比丘不知不见。如是知见。

释：像这样解脱的比丘，如来涅槃也知，如来不涅槃也知，如来涅槃不涅槃也知，如来非涅槃非不涅槃也知。为什么这样说？阿难，因为这样说才是正语，这样说才是最适宜，这样说才是最究竟，这样说才是演说法，这样说才是智慧的观察，这样说才是度众生。心解脱比丘如是尽知如来涅槃不涅槃以后，烦恼漏尽，心得解脱，其余比丘却不知不见这样的知见。

原文：阿难。夫计我者。齐几名我见。名色与受。俱计以为我。有人言受非我。我是受。或有言受非我。我非受。受法是我。或有言受非我。我非受。受法非我。但爱是我。

释：阿难，计着有我的人，都有哪些叫作我见？把名色五阴和受觉全部都当作我，这就是我见；有人说受觉不是我，而我却是受；还有人说受觉不是我，我也不是受，但是能受这个法却是我；还有人说受觉不是我，我也不是受，能受所受这个法也不是我，但是爱却是我。

原文：阿难。彼见我者。言受是我。当语彼言。如来说三受。乐受苦受。不苦不乐受。当有乐受时。无有苦受。不苦不乐受。有苦受时。无有乐受。不苦不乐受。有不苦不乐受时。无有苦受乐受。

释：阿难，哪些见法中有我，说受觉是我的人，应当告诉他们说：如来说受有三种，乐受、苦受和不苦不乐受，当有乐受的时候，就没有苦受和不苦不乐受，当有苦受时就没有乐受和不苦不乐受，当有不苦不乐受时就没有乐受和苦受。

计着有我的意思是说，凡夫心里总是把五蕴十八界误计为恒常、有主宰的法，这个法是指世俗法的我，不是指非世俗的第八识如来藏。因为众生无始劫以来从来都不知道有第八识，甚至都不知道有七识，也不知真假识，所以把文中的我说为是第八识，都是错误的说法，违背事理和事实。凡夫从来没有把名色五阴当作第八识，也没有把受当作第八识，不管五阴和受是不是第八识都是这样。再者说第八识没有名色，也没有受，凭何说受是第八识、受不是第八识？是与不是都违背正理。

原文：所以然者。阿难。乐触缘生乐受。若乐触灭受亦灭。阿难。苦触缘生苦受。若苦触灭受亦灭。不苦不乐触缘。生不苦不乐受。若不苦不乐触灭受亦灭。

释：之所以这样说的原因是，阿难，由于乐触的缘故出生了乐受，如果乐触灭了乐受就会灭了；阿难，由于苦触的缘故产生了苦受，如果苦触灭了苦受也就随之灭了；由于不苦不乐触的缘故产生了不苦不乐受，如果不苦不乐触的缘灭了不苦不乐受也就随之灭了。

原文：阿难。如两木相攒。则有火生。各置异处。则无有火。此亦如是。因乐触缘。故生乐受。若乐触灭。受亦俱灭。因苦触缘。故生苦受。若苦触灭。受亦俱灭。因不苦不乐触缘。生不苦不乐受。若不苦不乐触灭。受亦俱灭。阿难。此三受有为无常。从因缘生。尽法灭法。为朽坏法。彼非我有。我非彼有。当以正智如实观之。

释：阿难，譬如两根木头相互磨触，就会有火从中生出来，如果把两根木头分开，就不会产生火了。受也是如此，因为乐触的缘故产生了乐受，如果乐触灭了，乐受也会随之而灭了；由于苦触的缘故产生了苦受，如果苦触灭了，苦受也会随之而灭了；由于不苦不乐触的缘故产生不苦不乐受，如果不苦不乐触灭了，不苦不乐受也会随之而灭。阿难，这三种受是有为的无常法，是从因缘当中生出来的，是能灭尽的法，是能腐败、衰坏的法，因此这些法都不是我，我也不是这些法，你们应当以这样正确如实的智慧来观察。

原文：阿难。彼见我者。以受为我。彼则为非。阿难。彼见我者。言受非我。我是受者。当语彼言。如来说三受。苦受乐受。不苦不乐受。若乐受是我者。乐受灭时。则有二我。此则为过。若苦受是我者。苦受灭时。则有二我。此则为过。若不苦不乐受是我者。不苦不乐受灭时。则有二我。此则为过。

释：阿难，那些认为有我的人，把受当作我，他们的见解是不对的。阿难，那些认为有我的人，说受不是我，但认为我就是受，为了救度这些人，就应当对他们说：如来说有三种受，苦受、乐受和不苦不乐受，如果乐受是我的话，当乐受灭了的时候，就会有两种我，苦受我和不苦不乐受我，当然这就不对了；如果苦受是我的话，当苦受灭了的时候，就会有两种我，乐受我和不苦不乐受我，这就不对了；如果不苦不乐受是我的话，当不苦不乐受灭了的时候，就会有两种我，苦受我和乐受我，这是错误的。

原文：阿难。彼见我者。言受非我。我是受。彼则为非。阿难。彼计我者。作此说。受非我。我非受。受法是我。当语彼言。一切无受。汝云何言有受法。汝是受法耶。对曰非是。是故阿难。彼计我者。言受非我。我非受。受法是我。彼则为非。

释：阿难，那些认为有我的人，说受不是我，但我就是受，这种知见是错误的。阿难，那些计着有我的人这样说：受不是我，我也不是受，但是有受的法却是我。对于这样的人，应当对他说：一切法无受，你为什么说有受法呢？你是受法吗？那个人就会回答说：我不是受法。因此阿难，那些计着有我的人，说受不是我，我也不是受，但受法是我，他的观点是错的。

原文：阿难。彼计我者。作是言。受非我。我非受。受法非我。但爱是我者。当语彼言。一切无受。云何有爱。汝是爱耶。对曰非也。是故阿难。彼计我者。言受非我。我非受。受法非我。爱是我者。彼则为非。阿难。齐是为语。齐是为应。齐是为限。齐是为演说。齐是为智观。齐是为众生。

释：阿难，那些计着有我的人这样说：受不是我，我也不是受，受法也不是我，但是爱是我。对于这样的人，应该对他们说：一切法无受，怎么能说有爱呢？你是爱吗？对方就会回答说：我不是爱。因此说，阿难，那些计着有我，说受不是我，我也不是受，受法也不是我，但爱却是我的人，他们的观点是错的。阿难，这样说才是正语，这样说才与法相对应，这样说才是最究竟，这样说才是演说正法，这样说才是智慧性的观察，这样说才是度众生。

原文：阿难。诸比丘于此法中如实正观。于无漏心解脱。阿难。此比丘当名为慧解脱。如是解脱心比丘。有我亦知。无我亦知。有我无我亦知。非有我非无我亦知。何以故。阿难。齐是为语。齐是为应。齐是为限。齐是为演说。齐是为智观。齐是为众生。如是尽知已。无漏。心解脱。比丘不知不见如是知见。

释：阿难，诸比丘在这些法中能够如实的正观，就会达到无漏，心得解脱了。阿难，心无漏比丘应当叫作慧解脱阿罗汉。像这样心解脱无漏的比丘，有我法也知，无我法也知，有我无我法都知，非有我非无我法也知。为什么这样说呢？阿难，因为只有这样说才是正语，这样说才与法相应，这样说才最究竟，这样说才是演说正法，这样说才是智慧性的观察，这样说才能度众生。如是心解脱比丘对于非我法全部证知以后，烦恼漏尽，心得解脱。其余的比丘对于非我的知见却是不知不见。

原文：佛语阿难。彼计我者。齐已为定。彼计我者。或言少色是我。或言多色是我。或言少无色是我。或言多无色是我。阿难。彼言少色是我者。定少色是我。我所见是。余者为非。

释：佛对阿难说：那些计度有我的人，对于我的界限早已经划定好了。那些计度有我的人，或者说少部分色是我，或者说多部分色是我，或者说少部分无色是我，或者说多部分无色是我。阿难，那些说少部分色是我的人，坚定固执的认为少部分色是我，我所见到的就是对的，其余我没见到的就是不对的。

原文：多色是我者。定多色是我。我所见是。余者为非。少无色是我者。定言少无色是我。我所见是。余者为非。多无色是我者。定多无色是我。我所见是。余者为非。

释：那些说多部分色是我的人，坚定而固执的认为多部分色就是我，我所见到的就是对的，其余我没有见到的就是不对的；那些说少部分无色是我的人，坚定而固执的认为少部分无色是我才是对的，其余我没见到的就是不对的；那些说多部分无色就是我的人，坚定而固执的认为多部分无色是我是对的，其余我没见到的就是不对的。

原文：佛告阿难。七识住。二入处。诸有沙门婆罗门言。此处安隐。为救为护。为舍为灯。为明为归。为不虚妄。为不烦恼。

释：佛告诉阿难说：有七种识住处和二入处，你们应当了知。诸沙门婆罗门说这七种识住处和二入处是安稳之处，是有救护之处，是房舍和明灯，是光明和归依之处，是真实不虚妄之处，是没有烦恼之处。

原文：云何为七。或有众生。若干种身。若干种想。天及人。此是初识住处。诸沙门婆罗门言。此处安隐。为救为护。为舍为灯。为明为归。为不虚妄。为不烦恼。

阿难。若比丘知初识住。知集知灭。知味知过。知出要。如实知者。阿难。彼比丘言。彼非我。我非彼。如实知见。

释：如何是七种识住处？第一识住处是欲界人和天人中，有欲界人和天人色身的众生，身的种类不同，心想不同，诸沙门和婆罗门说人和天人住处是安稳的，是能被救护的，是可住止的房舍，是能照明的明灯，是光明，是依止处，是不虚妄真实存在之处，是没有烦恼之处。

阿难，如果比丘们知道第一识住处，了知识住处的集起和灭去，了知识住处的贪味、粘腻，了知识住处的过患，了知如何出离识住处，对于这个识住处都如实了知，比丘们就会说，识住处不是我，我不是识住处，我能如实知见此理。

原文：或有众生。若干种身而一想。梵光音天是。或有众生。一身若干种想。光音天是。或有众生一身一想。遍净天是。或有众生。住空处。或有众生。住识处。或有众生。住不用处。是为七识住处。

释：第二识住处是色界初禅天的梵光音天天人中，天人的色身有若干种，却只有一种想；第三识住处是二禅天的光音天天人，天人的色身只有一种，却有好几种想；第四识住处是三禅天的遍净天天人中，天人的色身只有一种，想也只有一种；第五识住处是无色界天的空无边处天的天人中，他们没有色身，只有非常微细的想；第六识住处是识无边处天的天人中，他们同样没有色身，只有更微细的想；第七识住处是无所有处天的天人中，他们没有色身，其想就更微细难知了。这就是七种识住处。

原文：或有沙门婆罗门言。此处安隐。为救为护。为舍为灯。为明为归。为不虚妄。为不烦恼。阿难。若比丘知七识住。知集知灭。知味知过。知出要。如实知见。彼比丘言。彼非我。我非彼。如实知见。是为七识住。

释：有一些沙门婆罗门说这些住处是安稳的，是有救护的，是房舍，是明灯，是光明，是可依止、可归依处，是不虚妄处，是无烦恼处。阿难，如果比丘们能了知七种识住处，了知七种识住处的集起、灭尽，了知七种识住处的贪味和过患，了知七种识住处出离的要道，对这些住处都能如实的知见，比丘们就会说，七种识住处不是我，我不是七种识住处，对这七种识住处能如实知见，就是七种识住。

七种识住处，分别为欲界人和天人，以及色界和无色界，这是指三善道众生住处，非三恶道众生住处，三善道是众生安稳之处，三恶道是众生不安稳受苦之处。七种识住处都是安稳之处，这个识是指什么识呢？如果是指阿赖耶识，是肯定没有错的，但是二乘不主要讲阿赖耶识，而主要讲六识，第七识讲的非常少。所以七种识住处主要是指六识的住处，也有第七识的住处，因为在无想天住处中没有六识，只有七八二识。

原文：云何二入处。无想入。非想非无想入是为。阿难。此二入处。或有沙门婆罗门言。此处安隐。为救为护。为舍为灯。为明为归。为不虚妄。为不烦恼。阿难。若比丘知二入处。知集知灭。知味知过。知出要。如实知见。彼比丘言。彼非我。我非彼。如实知见。是为二入。

释：如何是二种入处？无想天入处和非想非非想天入处就是二种入处。阿难，这二种入处，有一些沙门婆罗门说是安稳处，是有救护处，是房舍，是明灯处，是光明处，是归依处，是不虚妄处，是无烦恼处。阿难，如果比丘们了知这二入处，了知二入处的集起和灭尽，了知二入处的贪味和过患，了知出离二入处的要道，并且如实知见二入处，比丘们就会说：二入处不是我，我不是二入处，如实知见此理，就是二入。

无想是指无想定或者是无想天处，在此定中，无意识，无意识的想，因此称为无想定。虽然在此定中无意识，却有意根，意根仍然执色蕴为我，仍然有束缚，没有断我见。只有认识到了无想定中的色身和意根非我，就叫作无想入处，超越了无想定和无想天。同理，非想非非想入处也是此理，非想非非想定和非想非非想天也不究竟，没有认识到意识的少部分功用和意根的功用非我，就不能解脱。

原文：阿难。复有八解脱。云何八。色观色。初解脱。内无色想。观外色。二解脱。净解脱。三解脱。度色想。灭有对想。不念杂想。住空处。四解脱。度空处。住识处。五解脱。度识处。住不用处。六解脱。度不用处。住有想无想处。七解脱。灭尽定。八解脱。阿难。诸比丘于此八解脱。逆顺游行。入出自在。如是比丘得俱解脱。

释：阿难，又有八种解脱，如何是八种解脱？第一种解脱是，心有色想，有色贪，而观色不净，证得色不净时，心得解脱；第二种解脱是，心无有色想，观外色不净，证得色不净时，心得解脱；第三种解脱是，身心皆清净得解脱；第四种解脱是，超越色想，灭除与色相对的想，既不想色也没有其他杂想，住在空无边处定中，心得解脱；第五种解脱是，越过空无边处，住在识无边处定中，心得解脱；第六种解脱是，越过识无边处，住在无所有处定中，心得解脱；第七种解脱是超越无所有处，住在非想非非想定中，心得解脱；第八种解脱是，住在灭尽定中，心得解脱。

阿难，诸比丘对于这八种解脱，无论是按照次第顺次进入，还是逆着次第进入，入定和出定都很自在，这样的比丘八种解脱就全部证得了，名为俱解脱的阿罗汉，解脱智慧和四禅八定全部具足。